Pierre Lory: Soufisme et pensée islamique

PIERRE LORY

Sous cet intitulé certes trop général, je voudrais exposer quelques points d’exégèse mystique du passage de la sourate XVIII versets 60-82, évoquant la rencontre entre Moïse et le mystérieux initiateur que la tradition islamique appelle al-Khadir. Ce passage pose en effet plusieurs questions essentielles à la pensée religieuse, à savoir le statut des connaissances métaphysiques - celle du prophète, et celle du saint inspiré (walî) – et les modalités de la transmission de ces connaissances aux hommes. Ce récit est commenté de façon assez consensuelle par l’exégèse sunnite classique, notamment chez Muqâtil, Tabarî, Fakhr al-dîn Râzî, Qurtubî (v. la bibliographie, infra). Les exégètes situent tous le récit vers la fin du parcours de Moïse, alors qu’il dirige son peuple dans le Sinaï ; autrement dit après la première initiation vécue par lui auprès de son beau-père - Shu‘ayb selon de nombreuses traditions -, après avoir entendu la voix divine émanant du Buisson ardent, après avoir reçu la révélation de la Torah au sommet du mont Sinaï. Qu’avait-il donc à apprendre des hommes ? C’est précisément ce que les exégètes, se fondant sur des hadîths répertoriés par ailleurs chez Bukhârî et Muslim, tentent d’expliquer par la qissa selon laquelle Moïse, interrogé par un Israélite quant à savoir s’il était le plus savant au monde (en savoir religieux), aurait répondu par l’affirmative. Dieu lui aurait fait savoir que ce n’était pas le cas, qu’il existait un homme plus savant que lui. Moïse, mû par le désir de savoir, se met aussitôt en quête de cet homme, avec comme seule indication qu’il habite au confluent des deux mers et que sa nourriture (= le poisson séché) lui indiquerait le chemin. Ce récit, sous ses différentes variantes, vient exactement cadrer et orienter le texte coranique en donnant sens à ses silences. Il oriente l’interprétation du texte vers une conclusion conforme au dogme islamique.
Nous avons choisi de montrer les amplifications de ces commentaires chez les principaux exégètes mystiques, car elles nous illustrent avec clarté les significations purement spirituelles que le croyant musulman peut recevoir, pour son compte personnel, à la lecture des versets coraniques. Les textes que nous proposons d’interroger ici sont les principaux tafsîr-s publiés en tant que commentaires complets du Coran. Il s’agit, pour reprendre l’ordre chronologique, des Haqâ’iq al-tafsîr de Sulamî, des Latâ’if al-ishârât de Qushayrî, des ‘Arâ’is al-bayân de Rûzbehân Baqlî, des Ta’wîlât al-Qur’ân de ‘Abd al-Razzâq Qâshânî, du ‘Ayn al-hayât de Najm al-dîn Kubrâ / Najm al-dîn Dâya enfin (v. la bibliographie infra). L’intérêt de ces textes pour l’exégèse est qu’ils ne s’arrêtent pas au contenu même de l’enseignement donné par Khadir à Moïse - à savoir que sous une injustice apparente, Dieu fait œuvre de justice. Ils relèvent plus la question de la modalité de cette initiation : d’où vient le savoir de Moïse et surtout de Khadir ? Quelles sont sa nature et sa fonction ? Comment Dieu leur fait-il connaître en certitude sa volonté, ou plutôt ses volontés, puisque qu’Il manifeste une volonté morale, légale (p.ex. ne pas tuer) et une autre pratique et parfois opposée (Khadir tue le jeune homme).
La question est posée à l’exégèse de plusieurs manières, à travers d’autres types prophétiques. Abraham par exemple acquiert la connaissance sur Dieu à travers un parcours, une progression évoquée au verset VI 76-79 : il cherche son Seigneur successivement dans l’astre, dans la lune, dans le soleil, et ce n’est qu’au terme de ce parcours qu’il reconnaît son vrai Dieu et sa propre mission. Plus tard, il a demandé à Dieu une confirmation de la résurrection, et l’a obtenue par le prodige des quatre oiseaux qu’il tua, mit en pièces et vit revenir à la vie (II 260). Son cas peut s’opposer à celui de Jésus qui, lui, reçut la connaissance dès sa naissance de son destin comme homme et comme prophète, proclamant dès les premiers moments de sa vie : « Je suis serviteur de Dieu, Il m’a offert le Livre et m’a institué prophète » (XIX 30). Nous trouvons dans une opposition analogue entre les figures de Moïse et de Khadir. Moïse a appris sa religion et sa mission de façon progressive, par étapes : auprès de Shu‘ayb, devant le Buisson ardent, au sommet du mont Sinaï. Il a appris sa science par l’intermédiaire du langage, fût-ce un langage divin. Khadir par contre reçut une science de Dieu (« min ladunnâ », XVIII 65), selon une modalité qui fut différente, du moins selon les commentaires mystiques.
Reprenons les termes du récit. La rencontre eut lieu au « confluent des deux mers ». Qâshânî (I 766) ne nie pas l’interprétation obvie – à savoir qu’il ait pu s’agir d’un lieu géographique précis. Mais il ajoute que les deux mers sont celles des esprits et du corps. Et ce lieu de confluence, de réunion, c’est la forme humaine. Le poisson mort, salé, qui reprend vie au contact de l’eau de la vie, c’est selon le ‘Ayn al-hayât le cœur humain tué par les passions et les attraits de ce bas-monde, puis, touché par la Réalité suprême, reprenant vie et plongeant dans l’océan de la sainteté (walâya). Puis la rencontre entre Moïse et Khadir a lieu. C’est là le verset central qui nous occupera ici : « Puis ils trouvèrent un de nos serviteurs à qui Nous avions offert une miséricorde émanant de Nous, et à qui Nous avions enseigné une science issue de Nous (‘allamnâ-hu min ladunnâ ‘ilman) » (XVIII 65). Quelle est donc la différence entre la science de Moïse et celle de Khadir ? Les exégète sunnites exotéristes répondront à la question de façon assez uniforme. Ils s’accordent à rappeler la supériorité des prophètes sur les autres hommes, tout en soulignant qu’un prophète ne connaît bien sûr pas toutes les sciences divines. Un prophète peut ignorer des choses qui auront été révélées à un autre prophète – voir à un homme non prophète, mais il y a débat sur la question. Commentant le verset XVIII 68, Râzî considère ainsi que si Moïse connaissait bien sûr la Loi, la morale, ce qui est propre à sa mission (risâla), Khadir avait reçu des connaissances d’ordre ésotérique. C’est une telle attitude que les commentateurs mystiques reprendront, globalement, en l’amplifiant et la précisant. Moïse se plaçait au niveau de la responsabilité et du raisonnement juridiques (al-taklîf wa-al-istidlâl), affirme Fâris Dînawarî (cité dans le Haqâ’iq al-tafsîr I 415), alors que Khadir comprend les choses par leur dimension intérieure. Khadir comprend le statut (hukm) des êtres in divinis en quelque sorte (Qushayrî II 409). Or les deux ne coïncident pas. Le cas le plus éloquent dans l’histoire du soufisme est celui de Hallâj. Son expérience intérieure pouvait être vraie selon le sens le plus haut, conforme au Haqq ; son attitude fut néanmoins jugée fausse, gravement répréhensible aux yeux de la Loi.
La science de Moïse et celle de Khadir représentent en fait deux façons différentes de recevoir les messages d’origine divine. Les soufis les expriment de différentes façons. Pour Junayd (cité par Sulamî I 413), Moïse contemplait les intermédiaires (wâsitât) alors que Khadir recevait les lumières de la Royauté céleste. La science de Khadir ne relevait en effet nullement du langage (al-hurûf) ni du dévoilement, mais de la contemplation directe des esprits, précise Dhû al-Nûn (Haqâ’iq al-tafsîr I 413-414). La même idée est reprise par Najm al-dîn Dâya : la révélation par l’ange Gabriel, le Livre, sont malgré tout des intermédiaires entre l’homme et son Dieu (‘Ayn al-hayât f. 269 a-b). Ce qui, en passant, pose une question importante de noétique : peut-on penser sans langage ? S’agit-il encore de ‘pensée’ ? Quoiqu’il en soit, tous ces auteurs affirment que la science de Khadir lui est advenue de façon immédiate. Non pas qu’il soit savant sur toute chose, mais plutôt qu’il jouisse d’une science dans l’instant, d’une inspiration (ilhâm) qui lui arrive sans médiation et sans qu’il ait à la demander (tatallub) ou faire effort pour l’obtenir (Qushayrî II 407). Khadir ou le saint walî ne sont cependant pas des hommes d’une nature particulière ; au contraire, c’est leur propre effacement qui leur confère ce don, c’est parce qu’ils sont annihilés au point de n’être plus qu’un fantôme (shabah) face à la divine Réalité (al-Haqq ; v. Haqâ’iq al-tafsîr I 414).
Le rapport de Moïse à Khadir pose ensuite la question de l’initiation en tant que transmission d’un savoir. Qui transmet à qui ? L’exégèse classique s’est bien sûr posé le problème du rang de Khadir : est-il un prophète (nabî) ? C’est ce qu’affirme catégoriquement Qurtubî, commentant le verset XVIII 82 et tranchant : « Il est un prophète macrobiote, caché aux regards ». Est-il un saint (walî), ce que suggère Râzî, ou encore un ange ? Au-delà de la question de prophétologie se pose également celle de l’initiation soufie du maître à son disciple. Car Moïse se trouve ici en position de murîd par rapport à son Maître, estime Rûzbehân (‘Arâ’is al-bayân I 592). Pour nos commentateurs mystiques, il ne s’agissait pas tant d’un enseignement (ta‘lîm) transmission d’une science, comme ce fut le cas au moment de la rencontre au sommet du Sinaï ; mais plutôt d’une éducation (ta’dîb) de l’inculcation d’une attitude de mise en harmonie relationnelle, adab, par le biais d’épreuves (Haqâ’iq al-tafsîr I 415-416 ; Latâ’if al-ishârât II 406). Najm al-dîn Dâya précise encore plus avant : « Rechercher son Maître spirituel, c’est rechercher Dieu (al-Haqq) en vérité ». Selon Dâya, le disciple doit tout accepter de son Maître, même s’il ne comprend pas toujours ses instructions voire ses rebuffades. C’est là le sens de l’histoire de Moïse et d’al-Khadir pour les Soufis. Moïse aurait certes voulu voir Dieu sans intermédiaires, comme il est évoqué au verset : « Permets-moi de Te regarder » (VII 143). Cela lui fut refusé. Mais l’intermédiaire du Maître spirituel permet – paradoxalement – l’effacement de l’ego, le transport au-delà du bien et du mal et la rencontre avec le Dieu Réel (‘Ayn al-hayât f. 266 b - 269 b). La rencontre avec le divin implique l’intervention d’un tiers. Soit l’intermédiaire demeure, c’est l’état de la perdurance dans la Présence, le baqâ’, état spirituel dont relève Moïse ; soit l’intermédiaire disparaît, et c’est l’état de l’annihilation de la conscience individuelle (fanâ’), qui est l’état de Khadir, lequel n’a plus le statut propre que lui assurait la présence du tiers (Fâris Dînawarî, cité par Sulamî I 414).
Maintenant, ceci avancé, qu’est-ce que le disciple Moïse a retenu de cette initiation ? Si l’on s’en tient au sens extérieur du passage coranique, la leçon vient enseigner que tout événement en ce monde est le fait de Dieu, que des actions douloureuses ou apparemment injustes relèvent en fait de sa Sagesse inaccessible aux hommes. Croyance commune, bien connue en Islam ? Sans doute, mais ses implications sont néanmoins profondes. A propos du verset XVIII 61, Fakhr al-dîn Râzî note que ce n’est pas vraiment Satan qui fait oublier, puisque l’oubli comme la science sont conférés par Dieu. La mention de Satan traduit un point de vue humain, qui a sa raison d’être ; mais c’est en dernière analyse il n’est autre que l’illusion (Qâshânî I 767). La question théologique est posée par les mystiques eux-mêmes. Ainsi, souligne Rûzbehân (I 594-595), le garçon des versets XVIII 74 et 80-81 a été créé mécréant par Dieu, Qui n’a pas modifié les dispositions mises en lui. Khadir a également été créé par Dieu, et le meurtre du garçon qu’il commettra est lui aussi un ordre divin. Selon Fakhr al-dîn Râzî, commentant les versets 68, puis 82, la science de Khadir résidait en sa faculté de percevoir les choses dans leur réalités intrinsèques, fondamentales (haqâ’iq al-ashiyâ’ kamâ hiya). Rûzbehân précise : il voyait les destinées (maqâdîr) dans l’instant. Celui qui, sans percevoir cette profondeur des choses, accepte néanmoins son destin tel qu’il lui arrive, devient serviteur (‘abd) au sens plein. Sa « servitude » devient pleinement correspondante (muhâdhiyan) à la « Seigneurerie » divine (‘Arâ’is I 591-592). Un tel serviteur est pleinement libre, car libéré de lui-même, libéré de sa propre servitude à l’égard de lui-même, libre de la liberté divine (‘Ayn al-hayât f. 269 a). Une science comme celle reçue par Khadir, note Qushayrî (II 407), est au fond inutile pour celui qui la reçoit, car celui-ci est pur serviteur, annihilé en Dieu, et n’a plus besoin de rien ; elle est par contre utile aux autres serviteurs, car elle permet de les guider.
L’étagement des niveaux de volonté - individuelle, divine - est noté par plusieurs mystiques dont Hallâj et Ibn ‘Atâ’ (cités par Sulamî, repris dans ‘Arâ’is al-bayân I 595) dans la gradation des verbes utilisés aux versets finaux du récit dans lesquels Khadir explique la raison profonde des actions surprenantes qu’il avait commises. Il dit ainsi (v. 79) : « J’ai voulu endommager le bateau… », à la première personne. On trouve ensuite (v. 81) la proposition « Nous avons voulu que leur Seigneur leur accordât un enfant meilleur… » ; enfin au verset 82 apparaît la tournure « ton Seigneur a voulu qu’ils atteignent l’âge adulte ». Nos exégètes y voient les degrés de l’absorption spirituelle de Khadir en Dieu : après sa prise de décision personnelle, vient l’étape où sa conscience individuelle est associée à celle de son Seigneur ; puis celle où c’est en quelque sorte Dieu qui s’exprime à travers lui.
Nous pouvons conclure ces brèves considérations par le retour à une figure évoquée au début, celle de Jésus fils de Marie. Le parallèle entre Jésus et Khadir est en effet soutenu. De même que Jésus est né d’une vierge, Khadir est re-né au contact de la Source de Vie. Khadir, à l’instar de Jésus, serait un macrobiote, et vivrait jusqu’à la fin des temps. Certaines traditions le créditent même de l’exécution finale de l’Antéchrist. Les deux sont porteurs d’une parole, d’une science de l’instant. Ils sont en quelque sorte eux-mêmes des ‘paroles de Dieu’, et non vraiment des transmetteurs de livres ; ils sont des esprits issus de Dieu, et non des réceptacles d’un esprit. C’est sans doute ce qui les préserve de la mort, car l’esprit de Dieu ne saurait mourir. Ils sont de véritables prolongements de la volonté divine sur terre. Le ‘Ayn al-hayât (f. 269 b) fait dire à Khadir : « Dieu m’a fait demeurer (abqâ-nî) dans sa divinité. Par Lui je vois, par Lui j’entends, par Lui je prends et je donne ». Nous obtenons ici le symétrique du célèbre hadîth al-nawâfil. Avec Jésus et bien d’autres figures de prophètes et de saints, Khadir préfigure déjà l’au-delà, en tant qu’il est déjà présent parmi ceux qui accomplissent l’éternelle volonté.

Bibliographie :
-AUBAILE-SALLENAVE Fançoise, « Al-Khidr, ‘l’homme au manteau vert’ en pays musulman : ses fonctions, ses caractères, sa diffusion », dans Charmes et sortilèges – Magie et magiciens, Res Orientales XIV, 2002.
- DAYA Najm al-dîn et KUBRA Najm al-dîn, ‘Ayn al-hayât, manuscrit Haci Besir Agha 58. Sur le rôle respectif de N. Kubrâ et de son disciple N. Dâya Râzî puis de ‘A. Simnânî dans la composition de ce commentaire du Coran, v. P.Ballanfat, « La prophétologie dans le ‘Ayn al-hayât », dans G.Gobillot éd. Mystique musulmane, Cariscript, Paris, 2002, pp.171-177.
- ELBOUDRARI Hasan, « Entre le symbolique et l’historique : Khadir l’immémorial », Studia Islamica, 76 (1992).
- QASHANI ‘Abd al-Razzâq, Ta’wîlât al-Qur’ân, publié sous le titre Tafsîr al-Qur’ân al-karîm li-al-shaykh Muhyî al-dîn ibn ‘Arabî, Beyrouth, Dâr al-yaqza, 1968, 2 vol. L’attribution à Ibn ‘Arabî est une erreur démontrée il y a fort longtemps.
- QURTUBI Abû ‘Abd Allâh, Al-jâmi‘ li-ahkâm al-Qur’ân, Beyrouth, Dâr al-kutub al-‘ilmiyya, sd, 21 vol.
- QUSHAYRI ‘Abd al-Karîm, Latâ’if al-ishârât, éd.par I.Basyûnî, Le Caire, Al-hay’a al-misriyya al-‘âmma li-al-kitâb, 1971, 3 vol.
- MUQATIL IBN SULAYMAN, Tafsîr, éd. M.’A.Baydûn, Beyrouth, Dâr al-kutub al-‘ilmiyya, 2003, 3 vol.
- RAZI Fakhr al-dîn, Mafâtîh al-ghayb, Beyrouth, Dâr al-kutub al-‘ilmiyya, 1990, 32 vol.
- RUZBEHAN BAQLI, ‘Arâ’is al-bayân fî tafsîr al-Qur’ân, lithographié à Cawnpore, 1884, 2 vol.
- SULAMI ‘Abd al-Rahmân, Haqâ’iq al-tafsîr, éd. par S. ‘Imrân, Beyrouth, Dâr al-kutub al-‘ilmiyya, 2001, 2 vol. (édition malheureusement très douteuse, contenant de nombreuses erreurs ; il est nécessaire de se reporter aux manuscrits, ou au commentaire de Rûzbehân qui le cite souvent).
- TABARI Abû Ja‘far, Jâmi‘ al-bayân fî tafsîr ây al-Qur’ân, Le Caire, Matba‘a Mustafâ al-Bâbî al-Halabî wa-awlâdi-hi, 1968, 30 vol.

De nombreuses formes de pensée magique de par le monde accordent au verbe, proféré ou écrit, une part essentielle dans la symbolique et dans le déroulement du rite. Il arrive très fréquemment que ce verbe ait déjà, dans la cosmogonie, une fonction instauratrice : c'est par la parole que le Dieu origine de l'univers produit à l'existence les choses et les individus, qu'il les ordonne et les dirige. Par cette imitation sacrée qui fonde souvent la pratique cultuelle et/ou la magie, l'homme de connaissance et de pouvoir peut à son tour manier cette parole instauratrice, dont la fonction n'est pas uniquement de fournir une information comme le fait le discours usuel, mais d'exercer une action sur le déroulement des processus vitaux.

Ces considérations renvoient un écho tout particulier en climat culturel islamique, où la Parole joue un rôle religieux de premier plan. Le Coran est reçu comme un message divin "dicté" pour ainsi dire au prophète Muhammad par l'Ange, et dont chacun des mots, des phrases et des versets a été voulu et construit par l'intention divine. En récitant à son tour le texte du Coran, le simple croyant ré-actualise la descente du Verbe sur terre ; il prend en quelque sorte la position de l'ange de la révélation. Les mots qu'il articule ne sont pas assimilables à une simple récitation liturgique, car ils sont tout chargés du pouvoir de l'énergie divine même qui les a proféré. Par cette récitation du Coran, le Musulman pratiquant s'approprie l'énergie divine, il se laisse compénétrer par son efficience surnaturelle. On comprendra sans peine que cette valeur quasi sacramentelle accordée à la lecture du Coran ait dès les premières générations de l'Islam glissé vers des pratiques plus utilitaires, et qu'on ait utilisé des versets à des fins de guérison ou de divination.

L'idée que nous voudrions avancer et illustrer ici est qu'en climat islamique, la parole n'est pas seulement un élément parmi d'autres dans les pratiques "occultes", mais qu'elle y exerce une fonction d'encadrement et de structuration de l'ensemble de la pensée et de l'agir magique. Il existe certes, comme partout dans le Proche-Orient antique et moderne, une magie sympathique où la pensée et les pratiques se meuvent selon des rapports d'analogie. De même, le rôle des considérations astrologiques est omniprésent dans la plupart des textes de quelque importance. Toutefois, il apparaît que la magie du verbe précède et informe ces autres formes de raisonnement. C'est ainsi que les signes du Zodiaque ,les planètes ou les maisons lunaires sont "marqués" par des lettres distribuées sur chaque zone de l'espace dont elles désignent les qualités spécifiques. En effet, elles ne représentent pas seulement des signes, des repères pour l'action céleste qui est désignée, mais sont des matrices de ces actions en quelque sorte, qui sont ontologiquement supérieurs aux astres. La tradition soufie y voit souvent des hiérarchies supérieures d'anges.



Cette prééminence de la magie littérale sur les autres formes d'action occulte est surtout sensible dans les textes plus tardifs. Les premiers grands traités de la littérature magique arabe (comme l'oeuvre de Ibn Wahshiyya, ou le Ghâyat al-hakîm du pseudo-Majrîtî) dépendaient encore notablement de modèles antiques, et faisaient une part plus importante aux forces astrales ou aux "propriétés intrinsèques" (khawâss) des substances. Les textes plus récents, et dont se servent le plus souvent les praticiens modernes des sciences occultes, se fondent par contre pour l'essentiel sur la composition de formules, de talismans, de rituels etc. à partir de noms divins, de certains versets, de certaines lettres tirés du Coran ; comme si toute magie dans le monde représentait en quelque sorte un prolongement, une réverbération de la parole divine adressée aux terriens. Nous réfèrerons ici plus particulièrement au Shams al-ma'ârif de Bûnî (13° siècle), et au Shumûs al-anwâr d'Ibn al-Hâjj Tilimsânî (14° siècle) (1).


LA GRAMMAIRE COSMIQUE

Le nom d'une chose ou d'une personne est considéré, dans nombre de systèmes magiques, comme l'expression de son essence même. C'est également le cas pour nos textes de magie musulmane. Mais celle-ci insère cette croyance dans une vision sous-jacente plus générale, à savoir que l'ensemble des lois régissant l'univers obéissent à une sorte de syntaxe universelle, comprenant ses noms (les essences), ses adjectifs (les accidents), ses verbes (les processus de transformation). Or cette parole cosmique est parallèle à la parole humaine. Pour présenter les choses autrement, on pourrait dire que la langue humaine (il s'agit ici bien sûr de l'arabe) est un reflet du même ordre, de la même composition, de la même sagesse divine qui structure le monde entier. Ce qui engendre deux conséquences. D'une part, cela implique que celui qui connaît les secrets de la langue humaine pénètre dans les secrets les plus profonds de la création, surtout si sa méditation porte sur la parole la plus pure, la plus divine qui puisse s'écouter sur terre, à savoir le Coran. D'autre part, cela suggère que l'homme connaissant la structure intime de cette langue, ayant compris que chaque lettre est, à son plus haut degré, un ange, se trouve par le fait même investi d'un pouvoir étrangement vaste (2).

Commençons par la définition de cette méta-langue magique. Comment l'aborder ? Il n'existe bien sûr pas d'enseignement en tant que tel. La tradition soufie orale et les quelques textes que nous possédons font état de l'explication que des maîtres ont fourni sur tel ou tel point particulier ; mais il semble surtout que la "science des lettres" s'acquière par de longues méditations individuelles, suscitant la germination progressive de significations ésotériques dans l'esprit du méditant qui se présentent alors à lui comme autant d'inspirations, d'illuminations intérieures accompagnées ou non de visualisations (3).

Mais ce caractère inspiré et assez arbitraire de l'apprentissage de la science des lettres n'a pas empêché cette dernière de se doter d'un certains nombre de principes et de règles stables. Le monde a selon nos textes été créé à partir des 28 lettres de l'alphabet arabe, qui ont composé les 99 Beaux Noms de Dieu (qui sont les matrices de tous les êtres créés), puis se sont réparties dans l'ensemble du cosmos. Chaque constellation du Zodiaque, chaque corps céleste, chaque heure du nycthémère se trouve affecté d'une ou plusieurs lettres qui sont ses "patrons", son ange recteur. Réparties selon les Qualités Elémentaires (lettres chaudes, sèches, froides, humides), les lettres structurent également les lois physiques du monde sublunaire. Il n'est pas un aspect de la vie matérielle ou psychique de chaque être humain qui ne puisse être traduit selon cet alphabet cosmique, ce repérage servant bien entendu aussi de diagnostic (4).

La lecture attentive du Coran vient enrichir constamment ce type de spéculation. On tiendra compte du rôle des lettres lumineuses (lettres séparées mises en exergue de certaines sourates) opposées aux autres, "ténébreuses". On relèvera quelles lettres font partie de la 1° sourate, la Fâtiha, et quelles autres en sont absentes. Partant de l'idée plus ou moins exprimée que le verbe coranique attire la présence des anges, que ses sourates, versets ou lettres sont elles-mêmes, au plus haut niveau de l'être, des entités angéliques (5), la récitation répétée ou la composition de talismans cherchera à comprendre et maîtriser cet influx d'en haut. La méditation prendra appui ici sur des spéculations arithmologiques parfois extrêmement complexes cherchant à traduire les lettres considérées en nombres (le nombre étant l'"esprit" de la lettre), puis à ramener ces nombres à des noms prononçables. A chaque fois, l'intention sera voisine : puisque tout ce qui advient dans notre monde sensible est le résultat d'interactions survenant dans les mondes supérieurs, l'activité magique cherchera à intervenir directement dans ces zones subtiles "avant" la manifestation de l'événement attendu ou redouté (6).

La langue arabe devient ici un support matériel concret pour la découverte et l'appropriation de niveaux de langage supérieurs. La compréhension et le maniement de la "langue des anges" est certes un domaine bien trop insaisissable pour qu'on puisse en parler avec précision. Nos textes y font allusion parfois en appelant cet idiome surnaturel al-suryâniyya, le syriaque. Il ne s'agit pas ici bien sûr da langue araméenne occidentale désignée usuellement par ce terme, mais d'un mode de communication angélique qui se manifeste parfois dans les hadra soufies sous forme de phénomènes de glossolalie (7). Nos auteurs se bornent à nous signaler à ce sujet qu'en suryâniyya, chaque lettre prise isolément est signifiante, porteuse du sens matriciel qu'elle diffuse dans les mondes inférieurs. Le Coran lui-même peut donc être "traduit" en suryâniyya, ce dont certains auteurs fort différents comme Bûnî en magie et 'Abd al-Azîz al-Dabbâgh dans le domaine de la mystique nous fournissent des échantillons (8). Il s'agit bien sûr à chaque fois d'inspirations individuelles, ou de données de tradition qui ne laissent aucune prise à l'induction pour un observateur extérieur.

Mais le sens supérieur de l'arabe coranique, comme celui de la langue des anges, relève en fait d'un autre ordre, celui du nombre. Le nombre, nous le disions plus haut, est l'esprit de la lettre, celle-ci prenant la fonction du corps pour le nombre - corps subtil si elle est prononcée, corps physique si elle est écrite (9). Nous retrouvons des intuitions de base du pythagorisme, du platonisme du Timée, de plusieurs spéculations gnostiques, et bien sûr de la kabbale hébraïque. L'important pour nous est de noter l'aspect profondément islamique de ces spéculations arithmologiques. Celles-ci se déroulent selon la valeur numérique des lettres arabes et selon des données coraniques : ainsi p.ex. le nombre des lettres de la basmala, des lettres isolées, etc (10). La dialectique du pair et de l'impair y est guidée par la théologie unitarienne de l'Islam classique (11). L'origine comme la finalité de la science musulmane des lettres repose donc sur une démarche numérologique qui lui est propre.


Le pouvoir des mots

De l'évocation de cette "grammaire de l'univers", on peut donc inférer que la connaissance profonde, ésotérique du langage donne accès à la connaissance des secrets de la nature. C'est très exactement ce que s'était proposé d'accomplir et de décrire l'école d'alchimistes placée sous le patronage de Jâbir ibn Hayyân. Pour elle, l'analyse méthodique de la composition de chaque substance, de la nature de chaque lettre (chaude ou froide, humide ou sèche) permettait de déterminer avec précision la composition intime de chaque minéral ou substance organique (12). Mais il y a plus : car la science des lettres ne se présente pas comme un simple savoir, elle entend conférer un pouvoir réel sur l'objet ou la personne nommée.

C'est en effet une croyance très répandue, peut-être même universelle, que la profération du nom peut exercer une influence sur le nommé, le nom donnant en quelque sorte l'essence, le germe ontologique de chaque existence particulière. La magie en terre d'Islam a beaucoup développé ce type de considération, qui fut appliqué dans des domaines variés, suivant des modalités très différenciées. Cette efficacité du nom a été invoquée jusque dans la médecine populaire telle qu'elle est rapportée par exemple par Suyûtî dans son Kitâb al-rahma fî al-tibb : pour soigner une fièvre, donc un excès de chaleur, on pourra avoir recours à un talisman ou à une formule jaculatoire où domineront les lettres froides. Dans un tout autre domaine, celui de la mystique du tasawwuf, le disciple reçoit un nom divin à réciter comme dhikr personnel, et le contenu même de ce nom (p.ex. yâ Latîf, "ô Bienveillant") est censé induire une transmutation progressive de la personne du récitant, qui se dépouille de ses qualités purement humaine pour s'assimiler la bienveillance même de Dieu (13).



Mais l'application la plus fréquente de la puissance du mot dans la magie islamique concerne en fait l'invocation des esprits. Ces derniers sont désignés par le terme assez général et vague de rûhâniyyât, qui peut en fait se rapporter à des catégorie d'entités très différenciées : aux différentes classes d'anges d'une part, lesquels sont également appelés 'ulwiyyât, les êtres d'en haut, car résidant dans les différentes sphères célestes ou plus haut encore, près du Trône divin (14). Mais les invocations et talismans les plus usuels s'adressent plus simplement aux sufliyyât, terme désignant à la fois les anges de rang inférieur, et les djinns, êtres vivant sur terre comme les hommes, et comme eux de vertu variable, potentiellement pécheurs sans être pour autant systématiquement malfaisants. Enfin, la parole magique peut également s'adresser aux shayâtîn, démons plus nettement maléfiques de la compagnie d'Iblîs ; mais nos textes sont singulièrement discrets sur ce genre de pratiques glissant dans la magie noire la plus répréhensible au regard de la Loi.

C'est ici que l'efficacité accordée au nom se manifeste dans toute son ampleur. A lire les textes de Bûnî ou de Tilimsânî, on constate que le praticien qui accomplit son rituel magique dans les règles peut imposer sa volonté de façon pratiquement illimitée aux djinns : par la parole il les rend visibles, par la parole il les contraint, même contre leur gré, d'accomplir sa propre volonté sans contrepartie rélle de sa part. Ces djinns sont appelés souvent "serviteurs de (tel) Nom". Il suffit de connaître celui-ci et de savoir s'en servir pour obliger le djinn à partir (exorcismes, guérisons) ou au contraire à demeurer dans un endroit, à fournir des informations (cas de la divination), à accomplir des prodiges etc. Il peut s'agir d'un des 99 Beaux Noms de Dieu, mais aussi du nom propre d'un ange supérieur ou du djinn lui-même, ou encore d'une formule magique donnée telle quelle, dont le sens n'est pas explicité.
Les purifications rituelles et souvent les prières et les jeûnes sont requis, mais il semble toutefois que ce soit l'accomplissement correct de l'acte magique qui assure son efficacité, et que celle-ci ne soit donc directement liée ni au mérite d'une piété ou d'une vertu personnelle, ni à une sainteté particulière accordée par Dieu. Les actes évoqués dans nos manuels de magie sont d'ailleurs eux-mêmes souvent éloignés des préceptes fondamentaux de la religion : ainsi lorsqu'il s'agit de rendre malade son ennemi, voire de le faire mourir (15). L'efficacité du rite ne dépend apparemment pas non plus d'un échange entre le magicien et le djinn, ce dernier devant obéir à l'ordre qui lui est impéré sans contrepartie apparente.

Or cette maîtrise conférée au magicien à l'égard des djinns, des sufliyyât, se retrouve en fait également dans ses rapports avec les anges et les entités supérieures. Certes, les invocations sont plus respectueuses, les rites plus exigeants notamment dans le respect des rythmes astrologiques. Mais nulle part n'apparaît l'éventualité qu'un ange puisse refuser d'accomplir l'injonction qui lui est adressée, fût-il l'un des quatre anges porteurs du Trône.

L'assimilation la plus complète entre sainteté et compétence en magie littérale apparaît dans l'idée que, par la connaissance de formules de prière appropriée, le praticien en magie peut s'attirer les faveurs du Dîwân al-Sâlihîn. Il s'agit de l'assemblée des plus grands saints des temps passés, présidée par le prophète Muhammad lui-même, et qui joue apparemment un rôle de relais de l'initiative divine, intervenant dans les affaires terrestres pour guider ou guérir, avertir ou châtier, ou simplement pour intercéder auprès de Dieu. Certaines formules permettent d'acquérir leur soutien, leur science ou leur pouvoir, voire même de devenir membre de leur assemblée (16) Le magicien obtient donc pour lui la capacité de participer aux plus hautes instances décidant du sort de l'humanité.

Il va en fait même jusqu'à suggérer implicitement qu'il se trouve investi d'une véritable puissance divine, puisque c'est au(x) Nom(s) de Dieu qu'il convoque et asservit les djinns, qu'il obtient le concours des anges et des saints (17). Son attitude n'est donc pas directement assimilable à de l'impiété ou de la mégalomanie, puisqu'il entend simplement faire usage de moyens d'agir qui lui ont été accordés par le Créateur, prolongeant la Volonté de Celui-ci, sans s'y opposer ou lui substituer la sienne propre. On aurait tort, nous semble-t-il, de juger cette attitude selon une perspective théologique et juridique. Nous sommes cependant conduits à regarder d'un peu plus près les rapports entre ces pratiques magiques et les comportements et idées plus strictement religieux en Islam.


Mystique et magie

Si les théologiens musulmans ont pour la plupart récusé la pratique de la magie, la jugeant au mieux comme inutile, au pire comme une blâmable impiété, passible dans certains cas de la peine capitale, la réalité sociale est en fait beaucoup plus nuancée. Nous ne faisons pas ici seulement allusion au phénomène du "maraboutisme" tel qu"il a été décrit au Maghreb et en Afrique soudanaise ces derniers siècles : car si l'on interroge les premiers documents qui nous ont fait connaître l'émergence du soufisme en Islam, on s'aperçoit combien la notion de "sainteté" (gardons ce pis-aller pour traduire walâya) a été dès le départ liée à des manifestations préternaturelles de façon très étroite (18). Certes les hagiographes les plus soucieux de démontrer le caractère orthodoxe et honorable du tasawwuf ont souligné qu'il s'agissait de pures grâces divines (karâmât). Mais il n'est pas sûr du tout que le public non soufi ait perçu les choses de cette façon, et des personnages historiquement déjà bien connus comme Dhû al-Nûn Misrî ou Hallâj ont été accusés par leurs adversaires de magie vulgaire et de sorcellerie, tandis que leurs admirateurs voyaient en eux les dépositaires de sciences ésotériques d'origine divine.

L'opinion du théologien, comme celui de l'historien de la pensée, se fonde le plus souvent sur un jugement normatif. Chaque discours, même religieux ou magique, étant repéré et classé, devait se rapporter à une zone bien précise de la réalité sociale ou du psychisme. On a de ce fait souvent abouti à exclure l'une de l'autre des attitudes logiquement incompatible, mais pratiquement assumées et vécues simultanément, comme p.ex. la foi musulmane et les pratiques occultes. La coalescence entre soufisme et pouvoir magique apparaît plus clairement, me semble-t-il, s'il on prend en compte les données suivantes :

- D'abord, tous les "magiciens", auteurs ou consommateurs de textes occultistes de la période considérée (le bas Moyen-Age), ont certainement été des Musulmans et des Soufis complètement sincères. On ne distingue plus chez eux de relents de données païennes (comme chez Ibn Wahshiyya), et même l'astrologie se trouve comme "encadrée" par des considérations sur les 99 Beaux Noms de Dieu. Qu'ils aient été plus ou moins intéressés par l'argent ou le pouvoir est une autre question. Mais il me semble hors de doute qu'ils se voulaient, se pensaient Musulmans ; plus encore, qu'ils se considéraient comme les dépositaires des plus hautes sciences dérivant de la révélation coranique, et d'un pouvoir prolongeant celui de Dieu (19).

- Ensuite, il semble loisible d'attendre de l'adhésion au Coran des bienfaits surabondants, et ce non seulement dans l'Au-delà avec les récompenses promises aux croyants vertueux, mais également au cours de notre vie d'ici-bas. Le texte sacré lui-même le suggère. Le hadith est également prolixe pour décrire les avantages attachés au jeûne et à la prière, avantages qui commencent dès le moment de la pratique. La mort physique marque certes un passage important, mais dès son entrée en Islam, le croyant se trouve être l'objet de la miséricorde divine ; les joies terrestres qu'il pourra connaître seront donc comme une anticipation du bonheur également sensible qu'il connaîtra dans le Jardin. Confectionner des talismans à l'aide de versets coraniques ou de noms divins n'a donc rien d'aberrant ou de blasphématoire : quel mal y aurait-il à puiser à cet océan de force et de grâces divines que manifeste le Verbe divin (20)?

- Par ailleurs, l'accusation de culte rendu aux djinns, voire aux démons, qui est souvent lancée contre les praticiens des diverses sciences occultes est peu justifiée, hormis sans doute certains cas de magie noire. Certes, le commerce avec les esprits (istihdâr al-rûhâniyyât) est l'un des aspects majeurs dans les pratiques de la magie musulmane. Mais il ne s'agit nullement d'un culte rendu à ces entités, ni non plus, a fortiori, une adoration concurrente de celle due à Dieu. Les rûhâniyyât, nous l'avons vu, sont contraints d'obéir au magicien, non en vertu d'une autorité propre que possèderait celui-ci, mais à cause du pouvoir du nom divin ou du talisman en dérivant. C'est au nom de Dieu, par Son pouvoir, que l'opération magique à lieu. Il y a donc là une différence essentielle avec la magie pré-islamique, où les djinns notamment étaient invoqués pour servir d'intermédiaires, voire d'intercesseurs entre les hommes et Dieu, et où ils occupaient par le fait même une fonction autonome et même une position de force par rapport à leurs "adorateurs" ; c'est du moins ce qui ressort d'une série de citations coraniques et de mentions dans la littérature du hadîth et dans la Sîra (21).

Plus positivement, on peut considérer que la sainteté dans le soufisme "populaire" (22) est vu comme un accroissement simultané de la connaissance et du pouvoir surnaturels. Etre saint, ce n'est pas seulement avoir acquis, par dévotion ou par grâce divine un état de proximité purement mentale à Dieu La conscience populaire n'imaginerait pas que cet état de proximité n'induise pas nécessairement des effets dans les mondes subtils et physiques, que la profusion de baraka qui en résulte ne se manifeste pas à l'extérieur par des guérisons, des prédictions, ou la simple diffusion d'un esprit de paix et de sérénité. Comment une personne récitant des invocations, coraniques ou non, des milliers de fois par jour ne finirait-elle pas par aimanter autour de sa personne physique un faisceau de présences angéliques et de forces célestes ? L'arrivée de phénomènes sur-naturels auprès des awliya', de leurs proches ou de leurs tombes devient dès lors un phénomène sinon "normal", du moins attendu. Le comportement même du saint n'est apparemment pas lié à un modèle unique. Il peut être ascète ou vivre dans le confort, ermite ou chef de guerre : le pouvoir qu'il transmet semble transcender sa propre personne et ses propres défauts apparents, voire ses échecs.


Conclusion

Il n'est pas toujours aisé pour autant d'évaluer le rapport exact entre attitude religieuse et pratique magique. Il semble en tout cas clair que la magie évolue dans une zone de la vie nettement profane : amour et guérison, argent et pouvoir sont les thèmes principaux qui lui sont attachés. L'opérateur-magicien est fréquemment un personnage investi d'une fonction religieuse ou mystique (faqîh, marabout), mais cela n'est pas toujours le cas, et il n'existe aucun lien nécessaire entre magie et soufisme p.ex. Le marabout-soufi, quand il confectionne un talisman ou prononce une évocation, met en oeuvre un savoir ésotérique et des procédés occultes que son expérience lui a rendu accessibles ; mais l'acte qu'il accomplit alors relève plus d'une technique acquise que d'un investissement de type mystique. Quant au salut de l'homme post mortem, il relève de l'exclusif vouloir divin : aucune invocation, aucun sacrifice, aucune intercession auprès des awliyâ' ne vient déroger à ce principe (23). Le saint peut guider dans une prise de décision, soulager telle ou telle souffrance, alléger un fardeau. Mais il ne peut pas forcer la mesure décidée par la Providence, même auprès de ses disciples sur la voie soufie qu'il s'est chargé de guider au seuil de la Présence divine. Son action est un simple prolongement du vouloir divin, mais qui rend ce dernier singulièrement plus concret pour les croyants ordinaires.

Au total, on constate que les pratiques magiques sont venus occuper l'espace précis qui avait été laissé vide par l'Islam littéraliste et le fiqh. Celui-ci prenait en charge tout ce qu'il est nécessaire de savoir et de faire en vue de l'agrément divin et de l'obtention de la récompense du Paradis, et ce par une Loi applicable uniformément pour chaque être humain. Les soucis et les détresses purement individuels, les besoins de soulagement immédiats, la nécessité de nourrir des espoirs simplement terrestres, tout ce qui pèse au jour le jour sur notre conditions présente d'êtres humains, cela a été pris en charge par ces "hommes de pouvoir" que l'on hésite parfois à appeler des saints, mais qui sont venu apporter à de nombreuses couches de la société musulmane la dimension qui leur manquait : celle d'un surnaturel qui soit proche, domestique en quelque sorte, aussi riche en force et en potentiel que la vie sensible en est pauvre, un surnaturel qui s'adresse à chaque consultant particulièrement pour lui redire que sa vie est une promesse unique que Quelqu'un a prononcé devant Ses anges.


Pierre LORY
Ecole Pratique des Hautes Etudes
Section des Sciences Religieuses





NOTES

(1) Shams al-ma'ârif wa-latâ'if al-'awârif, Matba'a Mustafâ Muhammad, Le Caire, s.d., ici Sh.M. ; et Shumûs al-anwâr wa-kunûz al-asrâr, Al-Maktaba al-falakiyya al-'ilmiyya, Beyrouth, s.d., ici Sh.A.

(2) Sh.M. pp.14, 63, 75.

(3) Ibn Arabi, dans le 2° chapitre des Futûhât al-Makkiyya consacré à la science cachée des lettres, signale à plusieurs reprises que seul le dévoilement intuitif (kashf) et non le raisonnement discursif, permet d'accéder aux secrets métaphysiques de l'alphabet. Cf à ce sujet la traduction française des principaux passages sur cette sciencespar Denis Gril, dans Les Illuminations de La Mecque, Paris, Sindbad, 1988, pp.382-487. Non moins frappant dans le domaine de cette science illuminative du langage est le cas du soufi marocain 'Abd al-'Azîz al-Dabbâgh évoqué infra, note 8.

(4) Sh.M. p.5 et s. ; Sh.A. p.77 ; et notre article "La magie des Lettres dans le Shams al-ma'ârif d'al-Bûnî", Bulletin d'Etudes Orientales tome XXXIX-XL (1989), repris dans La science des lettres en Islam, Dervy, 2004.

(5) Cf Ibn Arabi, Les Illuminations de La Mecque (cf. note 3) p.454 s. ; et Sh.M. p.14.

(6) Sh.M. pp.57-59.

(7) C'est à dire dans des cas de "possession angélique", où une entité spirituelle se manifeste par l'intermédiaire d'un humain ; pour le cas inverse, où un homme s'adresse aux êtres subtils par des invocations et des serments, cf Sh.A. p.133.

(8) Cf Bûnî, Sharh al-Jaljalûtiyya al-kubrâ, dans Al-Usûl wa-dawâbit al-hikma, s.l., éd. A.A. Ibn Shaqrûn, 1956, p.91 sq ; Sh.M., p.32. Le cas de A.A. al-Dabbâgh (17°/18° siècles) est plus riche d'implications spirituelles. Malheureusement, les passages où il aborde la question du langage suryâniyya (v. Ahmad ibn al-Mubârak, Al-Ibrîz min kalâm sayyidî 'Abd al-'Azîz, éd. M.'A.al-Shammâ', Damas 1984, vol.1 p.342 s.) n'ont pas encore fait l'objet d'une étude suivie.

(9) Sh.M. pp.6, 78.

(10) Sh.M. pp.31 s., 39 s., 58.

(11) Sh.M. pp.60, 76.

(12) Sur cet aspect de l'oeuvre de Jâbir, v.Paul Kraus, Jâbir ibn Hayyân - Contribution à l'histoire des idées scientifiques dans l'Islam, Paris, Les Belles Lettres 1986, pp.223 s. ; et Pierre Lory, Alchimie et mystique en terre d'Islam, Gallimard, 2003, pp.124 s.

(13) Sh.M. p.140.

(14) Sh.M. p.63 ; Sh.A. pp.75 s., 179.

(15) La puissance conférée sur les djinns en particulier est inconditionnelle (Sh.A. pp.6 s., 16), et ce même si lesdites entités subtiles ne sont pas de religion musulmane (Sh.A. p.129).

(16) Sh.A. pp.9, 14-15, 65.

(17) Sh.A. p.16.

(18) Sans même parler des pouvoirs surnaturels qui étaient attribués, de son vivant, à la personne même du prophète Muhammad, il semble que les imâms chiites aient été l'objet de ce type de croyance de la part de certains de leurs partisans dès le premier siècle de l'Hégire.

(19) Selon al-Bûnî, reprenant une sentence déjà très répandue avant lui, la basmala est au croyant ce que le fiat existenciateur (kun) est à Dieu (Sh.M. p.186).

(20) En effet, souligne Bûnî, la magie licite n'apporte que bénéfices dans l'au-delà pour le croyant (Sh.M. p.5). S'adresser aux forces astrales n'a rien d'impie, puisque celles-ci sont entièrement soumises à la volonté divine (ibid. p.31). Quant aux vertus du Coran, elles sont infinies et s'étendent à tous les domaines (ibid. p.186).

(21) Cf notre article "Sur la notion de Dieu dans la religion arabe anté-islamique", dans Cahiers d'Etudes Arabes n°2 (1988), pp.86 s. ; J. Chelhod, Les structures du sacré chez les Arabes, Paris, Maisonneuve et Larose, 1964, pp.70 et 79 s. ; J. Wellhausen, Reste arabischen Heidentums, Berlin, 1897, pp.149-172.

(22) Nous plaçons cette expression entre guillemets, car l'observation précise montre bien qu'il n'existe aucune césure entre le soufisme "savant" (l'oeuvre d'Ibn 'Arabî par exemple) et celui qui est pratiqué dans les milieux peu instruits, citadins ou ruraux.

(23) En fait, on peut trouver des invocations ou des talismans qui garantissent l'entrée dans le paradis, même au voleur ou à l'adultère (v. par exemple O.Depont et X.Coppolani, Les confréries musulmanes, Alger, 1897, p.140). Mais de telles assertions existent, sous forme de hadiths appliqués à tel ou tel fragment du Coran, et doivent donc être situés dans un contexte religieux plus large que la simple pratique magique.

Pierre Lory

Je voudrais vous présenter ici quelques réflexions sur un phénomène assez particulier dans la mystique musulmane, celui des shatahât. Ce terme a été rendus en français par des expressions diverses : propos extatiques, pieux blasphèmes, locutions théopathiques etc . Aucune de ses traductions ne recouvre cependant la totalité du champ du shath, qui peut être prononcé en-dehors d’états extatiques, dont le contenu n’est pas nécessairement choquant, et dont le sujet présumé n’est le plus souvent pas Dieu. Je préfère pour ma part, à la suite d’Henry Corbin (1981) utiliser le terme de ‘paradoxe’ qui me semble exprimer de façon plus adéquate la nature de ce qui est en jeu ici.
Les shatahât sont un type de discours encore relativement peu analysé. Le terme évoque, chez ceux qui en ont eu écho, les célèbres locutions d’Abû Yazîd Bastâmî comme « Gloire à moi, gloire à moi, combien grand est mon rang ! », de Hallâj (« je suis Dieu – al-Haqq ») ou d’Abû Sa`îd ibn Abî al-Khayr (« Il n’y a rien dans mon manteau hormis Dieu ») que la tradition soufie a transmises en les encapsulant dans des récits anecdotiques destinés souvent à en adoucir ou en orienter le sens. Ces paroles ont laissé les études islamologiques modernes assez perplexes. Elles étaient excusables en cela, car la tradition soufie elle-même a beaucoup oeuvré pour dévaloriser le shath, pour le réduire à un cri jaillissant, impromptu, d’un moment d’extase non contrôlé, notamment chez des sujets mal débarrassés de leur propre egoïté. Pourtant un bon nombre des grands maîtres de la mystique musulmane se sont vu attribuer des shatahât, jusqu’au très sobre Junayd ; une sorte de ‘paradoxe dans le paradoxe’ se dessine donc parfois dans le cas de célèbres Soufis condamnant les shatahât dans certains de leurs enseignements, mais en proférant à leur tour dans d’autres contextes précis. Mon propos ici sera de chercher à élucider ce point, en avançant que, contrairement à ces apparences, le shath n’est pas un phénomène marginal dans l’expérience mystique en terre d’Islam ; que bien au contraire, il renvoie à ce qui en fait l’essentiel. Bien entendu, je ne suis pas le premier à poser cette question, de grands savants et penseurs l’ont fait depuis près d’un siècle. Louis Massignon, dans son Essai sur les origines du lexique technique de la mystique musulmane (1922 pp.119-120), posait la question de la fonction du langage durant les moments d’extase : qui parle lors des fulgurations insaisissables dont un Soufi rend compte en s’exclamant « anâ al-Haqq » ? Plus tard, Henry Corbin (1981) étendit le champ de la réflexion, montrant combien le paradoxe du langage mystique concernait en fait celui de toute forme de religion : « L’expression de l’inexprimable, c’est cela le paradoxe par excellence », écrivait-il dans ce texte décisif (p.14). En 1985, Carl Ernst publiait une monographie utile sur la question. Enfin, un riche article de Paul Ballanfat (BEO XLIX, 1997) discernait une évolution historique depuis le soufisme primitif, jusqu’à la synthèse d’Ibn ‘Arabî tendant à marginaliser le shath. Cette petite liste n’est pas exhaustive bien sûr, il faudrait y inclure bien d’autres noms de chercheurs ayant contribué à éclaircir le débat- comme celui du regretté Paul Nwyia (Exégèse coranique et langage mystique, Beyrouth 1970). Ces travaux nous autorisent à aller de l’avant en posant à nouveau des point fondamentaux, comme par exemple celui de la définition du shath. Comment, fondamentalement, tracer le contour de ce phénomène ?
Le shath est souvent lié à un état d’extase (traduisons ainsi le terme arabe wajd) ainsi que l’exemple de Shiblî qui va suivre nous le montrera. Mais ce n’est pas systématiquement le cas, et ce n’est pas ce qui le définit au plus près. Plusieurs shatahât correspondent notamment à des réponses visiblement jaillies au cours d’une discussion, d’une instruction. « Qu’est-ce que le paradis ? - Un jeu pour les enfants », déclara Abû Yazîd, manifestement en état de lucidité. Toshihiko Izutsu rapprochait certains de ces paradoxes de la pratique du koân dans le bouddhisme zen, y voyant un maniement délibéré du paradoxe ou de la provocation dans un but de pédagogie spirituelle. Lorsque à l’appel du muezzin « Dieu est Très-Grand » Abû Yazîd répondit « Moi, je suis plus grand ! », il n’était peut-être pas aussi noyé dans l’ivresse mystique que les commentateurs le disent, et peut-être voulait-il éveiller ses proches au mystère de l’Homme Parfait. La question peut à tout le moins être posée.
Le shath n’est pas non plus nécessairement ‘théopathique’ (pour reprendre le terme de Massignon), bien que les formulation les plus célèbres, celles qui ont le plus choqué l’opinion, l’aient été. Lorsqu’Abû Yazîd déclare : « Je me suis enfoncé dans un océan sur la rive duquel les prophètes se sont arrêtés », ce n’est nullement Dieu qui parle par sa bouche ; de même lorsqu’il affirme qu’au début de sa quête, il avait un miroir, et qu’à la fin, il était lui-même devenu miroir.
Enfin, le shath n’est pas forcément scandaleux ou provocateur, contrairement à la tendance de certains théologiens et chercheurs contemporains mettant ce caractère en avant. Certains se situent dans une logique de l’ascèse, portée à l’octave supérieure. A la question : « Qui est Abû Yazîd ? » ce dernier répondit : « Si seulement je voyais Abû Yazîd ! ». Il déclara aussi : « J’ai commis quatre erreurs : j’ai cru que je L’invoquais, que je L’aimais, que je Le connaissais, que je Le recherchais, alors que c’était Lui Qui avait invoqué le premier, aimé le premier, connu le premier et recherché le premier ». De façon plus simple encore, cette parole de Junayd : « Ce n’est que lorsque le serviteur se perd lui-même qu’il se trouve ». Rien de répréhensible, on le constate, à ces paroles. Toutes sont dotées par contre d’un caractère paradoxal, comme l’avait relevé Henry Corbin (1981 pp.14-16). Et cela pour la raison principale, notait-il, que le shath reflète l’équivocité de l’être pour toute conscience religieuse, à son triple niveau :
1) Equivoque de la structure du monde, qui est connaissable et inconnaissable à la fois. Ainsi, note par exemple Rûzbehân, il distribue bienfaits et souffrances sans qu’il soit possible, extérieurement, d’y discerner de la cohérence ; d’où le paradoxe d’Iblîs désobéissant et serviteur fidèle tout à la fois, très présent dans l’œuvre rûzbehânienne. Le shath est paradoxal, parce que l’univers entier se présente ainsi aux yeux du croyant.
2) Equivocité du langage religieux d’autre part, qui cherche à exprimer des réalités inexprimables. Que signifie par exemple le vocable « Allâh » lorsque l’on prononce ces syllabes ? Quelle science peut-on en tirer ? Ne désigne-t-il pas plutôt l’ignorance des hommes ? En ce sens, le shath n’est pas plus dénué de sens que la plus ordinaire des prières.
3) Equivocité de la conscience enfin. Comme la psychanalyse, mais dans une optique bien sûre très différente, le soufisme insiste sur le fait que le plus souvent, nos pensées nous échappent. Il y a quelque chose qui en nous-mêmes désire et pense ; notre conscience est en ce sens multiple. Le shath permet d’esquiver l’illusion de croire que notre parole ‘lucide’ traduit réellement le vrai de notre conscience.
C’est au regard de cette triple équivoque que Rûzbehân peut considérer que le premier et plus important discours de shath est le Coran lui-même (cf la présence des versets ambigus, et plus généralement son rapport au ta’wîl), puis le hadîth . Mais, pour s’en tenir à la littérature soufie proprement dite, tâchons d’éclaircir un tant soit peu les modalités d’apparition du shath. Car celles-ci sont très variables. Certains Soufis, comme Junayd, s’efforcent de limiter le domaine du shath autant que faire se peut. D’autres, comme Hallâj, le brandissent comme un étendard. J’ai ici choisi de présenter un exemple de cette même époque de la coupée des 9° / 10° siècles, Abû Bakr al-Shiblî. Ce dernier est moins connu que ses deux illustres contemporains, mais il me paraît assez représentatif d’un courant et d’une ‘ambiance spirituelle’ de cette grande période d’épanouissement de la mystique acceptant et surtout comprenant assez naturellement l’enjeu du paradoxe. Shiblî représente au fond le type spirituel du ravi (majdhûb). Extatique et imprévisible - bien qu’étant parfaitement à même d’exposer des données doctrinales et ayant assuré un enseignement suivi durant des années – Shiblî exprime le jaillissement même d’une expérience mystique qui ne se cherche pas de justification rationnelle ou théologique. Il fut un maître écouté et respecté par beaucoup ; certains autres le considérèrent comme un fou. Et c’est cela même qui orientera notre attention. Car Shiblî ne se contenta pas de proférer des paradoxes : sa vie entière se présente comme un long et multiforme shath.
Nous possédons peu de renseignements concernant la biographie de Shiblî. Sa famille était originaire de l’Iran oriental, de Shibla dans la région d’Ushrûshana en Transoxiane. Né vers 247 / 861 et décédé en 334 / 945, il fut le contemporain et l’ami de longue date de Hallâj. Il vécut en effet sa jeunesse à Baghdad, car son père était haut fonctionnaire dans l’appareil d’état abbasside ; il fut notamment le chambellan du régent Muwaffaq. Le fait est à souligner, car la majorité des Soufis de cette époque étaient d’origine plutôt modeste – issus notamment des milieux d’artisans et de commerçants urbains . Son entrée dans la vie soufie correspond à une véritable conversion. Elle fut tardive – il avait à ce moment-là une quarantaine d’années – et radicale, car il abandonna sa carrière de fonctionnaire pour entrer dans le cercle de disciples de Khayr al-Nassâj. Elle correspond certainement à une recherche personnelle ardente. Il racontait lui-même qu’il avait étudié le fiqh pendant trente ans « jusqu’à ce que l’aurore se lève. Je me rendis alors auprès de tous ceux auprès de qui j’avais pris des notes et demandai : je veux le savoir sur Dieu (fiqh Allâh), mais aucun ne me répondit » . Il distribua tous ses biens aux pauvres – à la fin de sa vie, il ne laissa strictement rien à ses propres héritiers – pour entreprendre le grand pèlerinage vers cette ultime connaissance. Toutes nos sources convergent pour attester la rigueur de l’ascèse d’un homme qui se mettait du sel sur les yeux pour ne pas dormir lors de ses dévotions nocturnes et professait le plus total mépris envers les attraits de la vie mondaine.
Shiblî devint vite un maître soufi connu à Baghdad, et entouré d’un certain nombre de disciples. Les autres grands mystiques de l’époque le fréquentaient et l’estimaient. Hallâj par exemple se rendait à son majlis. Son tempérament était toutefois celui d’un hypersensible, d’un extatique comme il en avait existé avant lui (Abû Yazîd Bastâmî), à son époque (Nûrî) et bien après lui, jusqu’à Jalâl al-dîn Rûmî par exemple. C’était donc un mystique ‘ivre’, dont l’ébriété atteignait parfois des paroxysmes, au point qu’il fut à plusieurs reprises interné à l’hôpital (mâristân). Il nous intéresse en tant que témoin d’une mystique « exprimant l’inexprimable » - pour reprendre l’expression de Corbin – témoin spontané et pathétique s’il en fut. Nous allons étudier chez lui le triple paradoxe du langage équivoque, de la pensée extatique et de l’action d’ivresse apparaissant dès lors que ces trois facultés sont habitées par une expérience mystique profonde.

Question du langage tout d’abord. Face au questionnement posé à la conscience musulmane par la diffusion des shatahât, Rûzbehân a souligné que le mystique, lorsqu’il parle du lieu de son expérience, profère un discours ambigu, amphibologique, renvoyant à la fois à la charge sémantique ordinaire des mots et à un vécu inexprimable directement, lié à la conscience de l’illimité et du pré-éternel. En ce sens, rappelions-nous plus haut, le Coran et le hadîth constituent les prototypes même du shath puisqu’ils sont destinés aux hommes ordinaires tout en contenant des sens ésotériques en nombre indéfini. Les paroles extatiques des Soufis ne sont certes pas assimilables à une révélation ; mais elles relèvent également de cette double dimension du langage, à la fois terrestre et ‘éternisé’. L’attitude de Shiblî nous intéresse ici tout particulièrement. Toutes les notices se rapportant à lui dans les divers répertoires prosopographiques insistent sur sa sensibilité à l’égard du langage, sa manière de capter dans les mots les dimensions métaphysiques qu’ils véhiculent. Ecoutant incidemment un vers, il pouvait soudainement ‘entendre’ un sens supérieur et entrer comme en transes . Alors qu’il se mettait à pousser des cris en écoutant un qawwâl, les assistants lui demandèrent pourquoi il entrait ainsi en extase (mâ la-ka tatawâjad) en public. Il leur répondit par un vers :
« J’ai deux ivresses, les commensaux n’en ont qu’une * C’est une chose qui me fut attribué en propre ! »
De telles manifestations se produisaient a fortiori durant les séances de dhikr ou de samâ`. Comme on lui reprochait un jour les cris bruyants qu’il poussait durant le samâ`, il répondit encore par un vers :
« S’ils entendaient ses paroles (= de Dieu) comme je les ai entendues, ils s’écrouleraient prosternés ! »
Mais ces récits ne doivent pas suggérer une image de Shiblî comme un simple excité trop extraverti. Car il avait une conception cohérente du langage et de ce qu’implique son utilisation dans le domaine de la mystique. Il mettait en garde ses disciples contre un danger radical : confondre le nom avec ce qu’il désigne, et supposer naïvement que notre façon de penser et dire les choses (mantiq) correspond adéquatement au Réel. Le langage peut être utile pour cheminer dans le vrai ; mais il n’est au fond qu’un truchement commode, du moins tant qu’il n’est pas investi de la Présence qu’il appelle : « Celui qui dit le nom doit être assuré de la réalité de ce qu’il nomme. Les créatures s’égarent dans la science (al-‘ilm), la science s’égare dans le nom (al-ism) et le nom s’égare dans l’Essence (al-dhât) » . Le nom constitue comme un pont menant vers le Réel : malheur à celui qui, croyant comprendre, fixe sa certitude sur ce pont.
Le danger est particulièrement présent dès lors que l’on manie des paroles aussi axiales que celles du tawhîd soufi. A quelqu’un qui lui demandait de parler sur ce terme amphibologique entre tous, Shiblî répondit « Malheur à toi ! Celui qui répond explicitement (bi-al-‘ibâra) sur l’Unité est un athée (mulhid). Celui qui le désigne par un signe (ashâra ilay-hi) est un adorateur d’idoles. Celui qui discourt à son sujet est un insouciant, et celui qui se tait à son endroit est un ignorant. Celui qui s’imagine être arrivé n’a rien obtenu. Celui qui se croit proche en est éloigné et celui qui cherche l’extase (tawâjada) a perdu (la présence divine). A chaque fois que vous le caractérisez par vos imaginations ou Le saisissez par vos intellects de la façon la plus accomplie dont vous êtes capables, cela vous échappe et vous revient adventice et créé, semblable à vous ! » .
Nous nous trouvons ici au cœur de la question du langage – qui concerne non seulement les mystiques mais aussi, notons-le en passant, les linguistes, philosophes, psychanalystes actuels. L’homme qui a prononcé ces phrases n’était certes pas un agité ou un fou. Il est allé au-delà de la pensée des linguistes ou des philosophes : pour lui, la parole manque son but tant que le sujet du discours n’y associe pas son objet. Si le croyant dit « Dieu » ou « au nom de Dieu (bismillâh) » sans que l’objet de son discours ne soit pas aussi de quelque manière son sujet – car c’est Dieu qui accorde la grâce de la foi – il pose un concept-idole. Shiblî exposait cette idée de façon percutante en disant : « La parole transmise (sur Dieu) est une science ; toute science est négation ; la négation est athéisme » . Ou encore, dans un style qui rappelle Hallâj : « Contempler (Dieu) est mécréance, penser (à Lui) est associationnisme, faire allusion (à Lui) est méchante ruse (makr) » . Ces incapacités du langage amenèrent Shiblî à distinguer plusieurs niveaux de discours : « Il existe trois langues : celle de la science, celle de la Réalité (haqîqa), et celle du vrai (Haqq). La langue de la science est celle qui nous parvient par des intermédiaires ; celle de la Réalité est envoyée par Dieu dans l’intime des cœurs sans intermédiaires ; celles du Vrai, nul n’a accès à elle (laysa la-hu tarîq) » . Ces affirmations correspondent tout à fait à ce qui est dit de l’enseignement même de Shiblî. Ainsi, un maître soufi rapporta : « J’ai connu Shiblî pendant vingt ans, et je n’ai pas entendu un seul mot de sa part concernant l’Unification (al-tawhîd). Ses propos concernaient exclusivement les états et les stations mystiques » . La remarque est d’ailleurs vérifiée par l’étude globale des propos des propos de Shiblî qui nous sont parvenus, et qui concernent rarement l’évocation des stades supérieurs de l’union mystique. Le tawhîd en effet ne se dit pas, car il suppose que Dieu S’unifie dans la personne du mystique, ne laissant plus de place à une parole d’un sujet sur un objet, ni d’un locuteur à son vis-à-vis. Shiblî a bel et bien assuré un enseignement, une instruction auprès des novices. De la nature de cet enseignement, nous ne possédons que quelques bribes. Mais il nous prévient lui-même de la nature équivoque des propos qu’il tenait : « Si quelqu’un comprenait ce que je disais, je ceindrais des zunnâr-s ! » . On peut supposer qu’il tenait des propos à double sens qu’il explicitait ensuite à ses proches disciples. L’exemple le plus frappant de cette double dimension est bien sûr fourni par sa condamnation des paroles de Hallâj, qui masquait en fait son accord profond (v. infra).

Tout ceci revient à dire que la parole du soufi ne peut être vraie que si elle est ancrée dans une expérience d’Union. D’où l’importance de ce que l’on pourrait appeler la pensée extatique chez Shiblî. Celle-ci comporte plusieurs paliers. Shiblî, tout d’abord, percevait Dieu et son infinité partout. Lorsqu’on lui demandait comment rechercher Dieu, il s’emportait : comment peut-on rechercher Celui dont la Présence est plus éclatante que celle de toutes les créatures réunies ? Dieu ne Se cache nullement à ses créatures, ce sont elles qui sont voilées à son égard, par amour pour ce bas monde . Ceci vaut non seulement pour les phénomènes terrestres, mais également pour les perceptions d’ordre strictement spirituelles. « Dieu a ordonné à la terre de m’engloutir si, depuis un mois ou deux, il restait en moi de quoi mentionner les anges Gabriel et Michel ! » . Shiblî préconise un décentrement complet de la pensée humaine : « Celui qui se détache (de ses pensées …) s’unit à Dieu, et celui qui est uni est séparé » . Ou encore : « Rien ne rend plus étranger que de penser à Dieu » . Tout ce que le Soufi authentique perçoit équivaut donc à un acte de présence ou à un message venant de Dieu ; d’où un état permanent de prière et de vigilance. « Pour les gnostiques, être distrait d’un seul clin d’œil de Dieu, c’est du polythéisme », disait-il . Toute son attitude de vie est comme résumée dans cette brève formule : « En-dehors de Dieu, je n’ai rien vu ! » .
Mais cette omniprésence ne se limite pas à ce qui existe autour de l’homme : Dieu est bien ce qu’il y a de plus intime dans le cœur du Soufi, qui découvre en lui-même une infinité encore plus saisissante de sens. Ainsi que l’a dit Shiblî dans un shath célèbre : « O vous ! Je vais vers ce qui n’a pas d’au-delà, et je vois toujours de l’au-delà ! Je vais à droite et à gauche vers ce qui n’a pas d’au-delà, et je ne vois qu’au-delà ; puis je reviens, et je vois tout cela tenir sur le poil de mon auriculaire ! » . Cette attitude, jointe à cette méfiance à l’égard du discours humain, conduisit Shiblî à une extrême condensation de sa pensée : au point que la récitation même de la shahâda lui était pénible. Comment prononcer en effet le lâ avant Allâh ? N’en eût-il tenu qu’à lui seul, il aurait simplement répété « Allâh » sans plus. Cette concentration d’une pensée qu’aucune parole n’arrive plus à porter est d’ailleurs attestée par un bref dialogue qu’il aurait eu avec Junayd. « Que professes-tu (aysh taqûl) ? lui demanda celui-ci. « Je dis ‘Dieu’ ! » répliqua Shiblî. « Vas, que Dieu te protège ! » reprit Junayd . La réponse de Junayd a, selon Sarrâj, valeur de mise en garde. Etre obnubilé par la pensée de Dieu ne correspond pas à un état d’union mystique réalisé. Ce que confirme d’ailleurs Shiblî dans un shath d’une pathétique humilité : « Si je dis ceci, c’est Dieu, et si je dis cela, c’est Dieu. Et je souhaiterais simplement recevoir un atome de Lui ! » . Cet atome, il semble d’ailleurs l’avoir reçu, comme en témoignent certaines paroles décisives. Ainsi, à quelqu’un qui lui demandait quelle était la réalité de l’invocation (haqîqat al-dhikr), il répondit : « C’est d’oublier le dhikr » - c’est à dire, commente Sarrâj, d’oublier que tu es en train d’invoquer Dieu, et d’oublier tout ce qui est hormis Lui. Pensée humaine et intention divine fusionnent ici en une conscience unique ; celle que nous désignons ici comme ‘pensée extatique’.

Les actions d’ivresse attribuées à Shiblî sont une illustration frappante de cette divine folie. Nous avons déjà signalé plus haut plusieurs anecdotes relatant des moments d’extase de Shiblî. Un autre récit connu raconte comment il pénétra un jour chez Junayd alors que sa femme était présente, la tête dévoilée. Junayd fit signe à cette dernière de ne pas se couvrir : la personne terrestre de Junayd n’était en effet pas présente en l’instant . Une autre fois, on reprocha à Shiblî d’avoir déchiré ses vêtements à l’état de wajd. Il répondit par deux vers :
« C’est mon cœur que je voulais déchirer, mais mon vêtement l’a protégé ;
Le déchirement aurait été plus juste, si mon cœur avait été à la place du vêtement ! »
Plusieurs maîtres soufis ne se privèrent pas de critiquer ces manifestations publiques d’états d’extase . Cette agitation, ces tremblements et ces cris étaient pour eux des réactions que ne pouvaient guère manifester que des débutants sur la voie. De plus, ils pouvaient aussi choquer inutilement des croyants simples. Le débat sur l’ivresse mystique est vaste et complexe, et il n’est pas de notre propos de nous y attarder. Mentionnons ici simplement un fait significatif : Shiblî resta toujours un maître respecté, il ne connut pas l’opposition au sein même du soufisme que rencontra Hallâj par exemple. Junayd résuma les réticences mêlées de respect à son endroit en déclarant : « Shiblî est ivre ; s’il s’éveillait de son ivresse, il deviendrait un imâm dont un grand nombre pourrait tirer profit » . Et c’est ce même Junayd qui aurait déclaré un jour : « Toute communauté a sa couronne ; celle de notre communauté, c’est Shiblî ! » .
Dès lors apparaît le rôle essentiel de l’ivresse : il manifeste en effet les premiers moments de l’état extatique, il permet au mystique de vivre la présence de Dieu sans l’obstruction des mots et des pensées parasites, et sans toutefois devenir complètement et définitivement dément. Il surgit comme une étape de libération. « Combien les hommes ont besoin de l’ivresse (…) qui les dispense de la contemplation d’eux-mêmes, de leurs propres actes et états (spirituels) ! » déclara-t-il un jour. Et il ajouta un vers :
« Vous me croyez vivant alors que je suis mort * une partie de moi pleure l’exil pour l’autre partie ! »
Seule l’expérience du wajd peut nettoyer l’esprit du mystique de toutes les pensées et illusions qui le polluent. On peut dire et répéter que l’extase n’est pas le but final de la démarche mystique, et que la maturité du Soufi requiert la sobriété et la maîtrise de soi : une telle maturité n’est accessible qu’à celui qui s’est livré sans réserve à l’amour divin. La situation d’un esprit qui cherche Dieu sans être passé par cet état d’extase est donc bien pauvre pour Shiblî. C’est sans doute le sens à donner à une célèbre parole d’humilité qui lui est attribuée : « Si je compare ma bassesse à celle des Juifs et des Chrétiens, ma bassesse serait encore plus vile que la leur » . Le non-musulman qui n’a pas accès au message prophétique, au modèle et à la guidance est en effet bien plus excusable que le Musulman pour qui la voie vers Dieu est toute tracée, mais qui reste immobile. Cette attitude spirituelle fondamentale de Shiblî est résumée au mieux par un entretien qu’il aurait eu avec le vizir ‘Alî ibn ‘Isâ. Celui-ci lui demanda : « Tu as affirmé toi-même que tout saint (siddîq) qui ne produit pas de miracle est un imposteur. Quel est ton miracle à toi ? » - « Mon miracle, répondit Shiblî, c’est que mon état quand je suis lucide et mon état quand je suis ivre sont tous deux conformes à la volonté divine » . Dans cette perspective shiblienne, on devine que les définitions usuelles de la folie n’ont plus guère de sens. Car c’est bien Dieu qui confère l’ordre, le sens et la justice ; le Soufi erratique est donc bel et bien un sage, alors que le mondain calculateur est le dernier des insensés. C’est dans cette optique que nous allons considérer les cas les plus connus de ‘crises’ shibliennes et leurs rapports avec cette sagesse transcendante.
Le plus étonnant pour notre conscience moderne, c’est que Shiblî manifesta un comportement qui pour nous relèverait de la démence. Ses actions étaient sans doute porteuses d’un sens symbolique, comme les fumigations d’encens qu’il fit sous la queue d’un âne. Toujours est-il que certaines initiatives lui valurent une notoriété très particulière : ainsi celle de brûler des beaux vêtements qu’il avait portés. Le vizir ‘Alî ibn ‘Isâ l’aurait interrogé sur la raison de cette action de gaspillage insensé pour un Musulman et même pour un Soufi. Mais Shiblî tira argument de l’exemple du roi Salomon mutilant ses chevaux dont la passion – selon certains exégètes d'un verset coranique – lui aurait fait négliger une prière . De même, ayant distribué en aumônes la totalité d’une transaction immobilière sans rien laisser pour ses propres héritiers, il se justifia en excipant de l’exemple d’Abû Bakr abandonnant tous ses biens pour suivre le Prophète . Ces exemples montrent que Shiblî assumait et savait rendre compte de la portée de ses actes jugés extravagants. Il considérait qu’il ne faisait que suivre des grands modèles, et sans doute aussi que sa propre ‘folie’ correspondait à un type spirituel. Il dit ainsi à son principal disciple, Husrî : « Tu es un fou comme moi, il existe entre toi et moi une affinité prééternelle ! » . On peut supposer que certaines de ses actions ivres visaient à un but ‘pédagogique’ ; ainsi lorsqu’il jeta à l’eau un Soufi qui poussait inopinément des cris dans son majlis, en disant : « S’il est sincère, il sortira comme Moïse et s’il est menteur, il coulera comme Pharaon ! » .
Son comportement devait cependant être suffisamment excentrique – et surtout dangereux physiquement ou moralement – pour qu’on l’enfermât à plusieurs reprises dans le mâristân des fous. Certaines de ses actions confirment à vrai dire cette folie, comme l’accueil qu’il fit à des amis venus le visiter à l’hôpital psychiatrique. « Qui êtes-vous ? » demanda l’interné. « Des gens qui t’aiment » répondirent-ils. Il se mit alors à jeter des tuiles sur eux et, comme ils s’enfuyaient, il criait : « Menteurs, vous prétendez m’aimer, et vous n’avez pas de patience quand je vous frappe ! » . Mais simultanément, son attitude continuait à véhiculer une réelle sagesse. Shiblî lui-même était conscient de son état et s’en plaignait avec humilité devant ses visiteurs : « Des gens sains viennent voir un malade. Quel profit trouvez-vous en moi ? On m’a fait rentrer tant et tant de fois à l’hôpital, on m’y a fait boire tant et tant de médicaments, et cela n’a fait qu’augmenter ma folie ! » - mais sans doute visait-il autre chose que la maladie psychique. L’équivoque demeure, comme dans la réplique qu’il fit à des gens du souk qui le traitaient de fou : « Pour vous je suis fou et pour moi vous êtes sains ; puisse Dieu augmenter ma folie et augmenter votre santé ! ». Pour Hujwirî qui relève l’anecdote (p.196), cette réplique a valeur d’invective. – Shiblî ne comprenant pas qu’on puisse ne pas distinguer la folie de l’amour, cet enthousiasme nécessairement irrépressible qu’induit la proximité divine. Sans doute sommes-nous ici au centre de la psychologie de Shiblî, de ce qui la rend à la fois si attachante et si inquiétante. Quelqu’un lui demanda un jour : « Pourquoi te vois-je toujours inquiet (qaliq) ? N’est-il pas avec toi, et toi avec Lui ? » Il répondit : « Si j’étais avec Lui, je Le manquerais. Mais je suis effacé en Lui ! » . En d’autres termes : cette agitation n’est pas la mienne, elle manifeste un flux, une énergie imprévisible qui dépend d’une Réalité transcendante. Shiblî enseignait que ce bas monde comme l’au-delà était un rêve, et que le réveil était en Dieu ; sa folie venant sans doute qu’il ne partageait pas les mêmes rêves que ses contemporains.
Il y aurait beaucoup à dire sur la spiritualité de Shiblî, car les paroles rapportées de lui sont fréquemment très denses, et sincères dans leur ton. Ce n’est pas le lieu de nous étendre à ce propos. Mais tant qu’à tracer son profil spirituel, on ne peut à tout le moins éviter de le comparer avec son contemporain Hallâj. Ils étaient amis, nous l’avons souligné, et une tradition rapporte que c’est dans la halqa de Shiblî que fut proféré le fameux « anâ al-Haqq – je suis Dieu » . Au moment du procès, sommé de se prononcer sur le caractère hérétique de certains propos hallâjiens, Shiblî répondit prudemment : « Si quelqu’un parle ainsi, il faut le lui interdire ». Par cette formule, il ne se prononçait pas sur le fond de la doctrine en cause, et suggérait qu’il fallait tout simplement s’abstenir de la divulguer . Amené de force devant le gibet de Hallâj au moment de l’exécution, il aurait échangé avec lui des paroles sibyllines qui restèrent les ultima verba recueillies du condamné . Shiblî critiqua les propos de Hallâj devant des novices peu avancés dans la voie soufie, mais confia plus tard à son disciple Mansûr ibn ‘Abd Allâh : « Hallâj et moi n’avions qu’une seule et même doctrine. Mais il l’a publiée tandis que je la cachais. Ma folie m’a sauvé, tandis que sa lucidité l’a perdu ! » . En effet, la révélation intérieure donnée au Soufi peut paraître une énormité aux yeux du croyant ordinaire. Le Soufi a alors le choix entre plusieurs attitudes. Il peut opter pour une réserve discrète et l’alignement doctrinal clair sur l’orthodoxie – ce fut le choix de Junayd . Il peut également divulguer son vécu et tâcher de convaincre les autres croyants, comme le fit Hallâj. Shiblî, lui, adopta souvent un troisième comportement, celui de la folie innocente – innocente à l’égard de la Loi, certes, mais également par sincérité à l’égard de Dieu. Car, nous dit-il, quel croyant peut rencontrer Dieu en vérité sans perdre son propre esprit ? A un disciple qui, lors d’un majlis, lui demandait l’interprétation du verset coranique L 37 : « Il est en cela une remémoration pour ceux qui ont un cœur », il commenta par un paradoxe ultime : « pour ceux dont Dieu est le cœur ! » .

* * *

Comment peut-on à présent - pour conclure notre propos - situer la spiritualité de Shiblî dans la courbe historique du développement de la mystique musulmane ? Pourquoi ce type d’attitude qui fut en son temps reçue, respectée, écoutée, transmise dans les mémoires et dans les livres fut-elle au cours des siècles suivants dépréciée, critiquée, au point de prendre souvent une connotation franchement péjorative ? Sans doute faut-il y voir la conséquence d’une double évolution des attitudes mystiques en Islam :
1) Une évolution doctrinale s’est esquissée, et a culminé dans la magistrale synthèse d’Ibn ‘Arabî. Comme l’a fait remarquer avec pertinence P.Ballanfat, Ibn ‘Arabî ne s’est pas contenté de tracer les lignes d’une ample cosmologie et d’une hagiologie qui marquèrent définitivement la pensée soufie jusqu’à nos jours : il a également conféré au langage une place nouvelle, sensiblement différente de celle des premiers maîtres soufis. Pour ces derniers, jusques et y compris Rûzbehân, le langage humain utilisé par les mystiques est un outil limité et piégé qu’il faut sans arrêt briser, dépasser par l’expérience pour atteindre l’Ineffable. D’où le rôle de l’expression paradoxale, et du shath en particulier. Dans la pensée akbarienne par contre, le monde est constitué par les Noms, par un langage, et rien n’échappe à cette ‘dimension linguistique’ de tout ce qui est. Le langage devient dès lors le lieu même de l’expérience spirituelle, tracée et balisée par cette universelle cohérence. Bien sûr, ce langage reste paradoxal lui aussi, comme tout langage religieux, ainsi que nous le notions au début de ce texte. Ibn ‘Arabî a d’ailleurs laissé dans ses œuvres des formulations qui rappellent nettement les shatahât, comme « Je suis le Coran et les sept redoublées », ou encore ces célèbres vers placés au début des Conquêtes spirituelles de La Mecque :
« Le Seigneur est Réalité et le serviteur est Réalité * si seulement je savais qui est le responsable de ses actes
Si tu dis ‘le serviteur’ tu désignes un mort * si tu dis ‘le Seigneur’ d’où Lui serait imposé la responsabilité ? »
Cependant, chez Ibn ‘Arabî, ces paradoxes s’insèrent dans une doctrine générale de la vérité comprise comme ‘jonction entre les contraires’ (ijtimâ` al-diddayn). Elles sont détachées du jaillissement de l’instant comme du rapport concret maître-disciple qui a fait naître le paradoxe du shath.
2) D’autre part, la sévérité des grands maîtres tardifs – sans parler des théoriciens comme Ghazâlî - à l’encontre des shatahât correspond au développement spectaculaire du soufisme confrérique. L’enseignement spirituel s’adressa dans les tarîqa-s à un public beaucoup plus vaste, se hiérarchisa et, partant, prit une tournure plus conventionnelle. Les effusions du wajd devinrent plus codifiées et canalisées. Cela dit, le shath ne s’est pas complètement éteint avec l’œuvre de Rûzbehân. On le voit traverser l’histoire du soufisme comme une constante chez certaines fortes personnalités (comme Shams de Tabrîz lorsqu’il initia Rûmî), dans les milieux qalandar, ou encore chez les ‘ravis’ (majdhûbûn) et tous ces ‘fous sages’ (‘uqalâ’ al-majânîn) qui, à l’instar de Shiblî, transmirent une sagesse essentielle sous le couvert d’actes et de paroles excentriques.


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(Paru dans L'Orient des dieux, Département des Sciences des Religions, Université Saint-Joseph, Beyrouth, n°1, 2001)

Pierre Lory


Il pourrait sembler paradoxal de rapprocher le thème de l’humour des données de la religion musulmane. L’Islam offre en effet une apparence générale de gravité, de sérieux, voire de sévérité. Cette impression est en partie justifiée. Toute la tradition lettrée insiste sur le ‘principe de sérieux’ (jidd) qui anime la vie religieuse, opposé au pôle de la distraction vaine, mondaine et délétère (hazl). L’homme a été créé pour rendre un culte à Dieu sur terre, sa récompense principale lui sera accordée dans l’au-delà. Sans valoriser pour autant le dolorisme ou la componction, les thèmes de la morale islamique tournent autour de cette idée essentielle : tous les avantages et plaisirs que l’homme recherche si ardemment sur terre sont périssables, seules demeureront les joies du Paradis. L’adoption de cette attitude de ‘sérieux’ reprend tout bonnement des thèmes fréquents dans le Coran : Nous n’avons pas créé ce monde « en jouant », dit Dieu dans le texte sacré (XXI 16 ; XLIV 38), lequel attaque violemment les mondains prenant à la légère les avertissements des prophètes.
Mais il serait faux d’imaginer toute la communauté musulmane plongée dans une lugubre attente de l’au-delà. Le modèle suprême de tout croyant, le prophète Muhammad, n’est pas présenté comme un ascète austère et triste. En fait, il eut un débat sur la question de savoir si le Prophète riait, et comment. Car la question était de taille, comme le fut au Moyen Age celle du rire de Jésus mentionnée par Umberto Eco dans son roman Le nom de la rose. Définir le rire du Muhammad revenait à donner un modèle de comportement à toute la communauté musulmane. Or nous trouvons dans les recueils de traditions prophétiques - les hadîths, qui relatent les dires et actes du Prophète - des attestations divergentes. Selon les unes, Muhammad ne riait pas vraiment, il ne faisait que sourire, on ne voyait jamais ses gencives ; c’est l’attitude de gravité des chefs bédouins que l’on retrouve de nos jours chez les dignitaires séoudiens ou émiratis. Mais selon d’autres traditions, attestées notamment par Bukhârî dans son recueil de hadîths le Sahîh, Muhammad était « le plus rieur des hommes » ; au point que lorsqu’il riait, on pouvait voir ses molaires – tout autre profil humain, on le constate, que dans le premier tableau.
En fait, il existe des rires d’origine et d’intentions très différentes. Le rire de simple détente n’est nullement blâmé dans la bienséance sociale de l’Islam. Ce qui est par contre violemment dénoncé, c’est la raillerie, la dérision, en matière de religion plus précisément. Muhammad pardonna à plusieurs de ses grands adversaires païens mecquois qui l’avaient rejeté et combattu par les armes ; mais il se montra intraitable contre tous ceux qui s’étaient moqué de sa prédication, des poètes satyriques persifleurs cherchant à ridiculiser sa mission notamment. Le rire dans cette forme précise de dérision plutôt, représente pour l’ordre religieux une attaque plus grave que la polémique des adversaires des autres religions. De nos jours, les attaques virulentes de certains missionnaires ou évangélistes chrétiens contre l’Islam donnèrent lieu à de multiples réfutations de la part d’essayistes musulmans ; mais le roman de Salman Rushdie Les versets sataniques, dont le ton et le contenu persifleur était manifeste, donna lieu à la fatwa que l’on sait. Bref, l’humour n’est pas absent de la culture arabo-islamique classique, il s’y trouve simplement canalisé. Il est multiple, occupant plusieurs fonctions dans le système symbolique et social des pays musulmans. On pourrait consacrer plusieurs volumes à ses différentes facettes. Nous nous bornerons ici à en évoquer très schématiquement trois qui nous paraissent jouer un rôle essentiel.

La dérision ‘anticléricale’
Il a existé depuis les premiers siècles de l’ère musulmane un humour frondeur. Nous ne considérons pas ici celui des ‘anti-religieux’, considérant les prophètes comme des imposteurs et les prescriptions de la Loi comme des absurdités nuisibles, car ils se placent par définition en–dehors du champ communautaire musulman (v. notre article « Islam : l’athéisme est-il pensable ? » dans le Bulletin de la Société des Amis des Sciences Religieuses n°1). Nous envisageons plutôt un courant que l’on pourrait appeler faute de mieux ‘anticlérical’. Le terme n’est pas adéquat, car on sait qu’il n’existe pas de clergé à proprement parler dans la société musulmane. Mais il existe cependant des ‘hommes de religion’ occupant des fonctions divers : juges et hommes de Loi (la Loi était pour l’essentiel d’origine religieuse), enseignants dans les medersas, personnel des mosquées etc, sans parler des membres des confréries soufies, ou des derviches ne relevant parfois d’aucune organisation précise.
Un certain humour s’est donc porté sur ces groupes, accusés de d’être composés d’hypocrites ne respectant pas les interdits qu’ils imposent aux autres. De multiples histoires épinglent les professeurs des écoles, rapaces à la recherche de cadeaux de la part de leurs élèves, ou encore essayant d’abuser d’eux sexuellement. La vénalité des juges est également un des thèmes les plus anciens et les plus répandus. Les fonctions religieuses, selon ces récits inventés ou caricaturant des faits réels, seraient devenues de simples sources de revenus. Même les Soufis, qui devraient avoir tout abandonné pour la prière continuelle de Dieu, se présenteraient souvent comme de simples feignants cherchant à trouver une justification à une lucrative mendicité. Revêtus d’un froc rapiécé, habit distinctif des derviches, ils parcourent villes et campagne pour échanger leurs bénédiction contre des aumônes ou des repas. « Vends ton froc » aurait-on conseillé à l’un d’entre eux. « Si le pêcheur vend son filet, avec quoi pêchera-t-il ? » aurait répondu l’intéressé (Obeyd-e Zâkânî, Risâle-ye delgûsheh). Leur malhonnêteté se double de bêtise, selon le prosateur rationalisant Jâhiz (m. 868), car l’intelligence se développe par la fréquentation des hommes, et eux cultivent l’isolement (al-Bayân wa-al-tabyîn).
Plus grave, le rite est devenu pour eux un comportement mécanique, privé de toute intention ou ferveur religieuse, et en cela ils contaminent les autres croyants. Un pèlerin s’étant rendu à La Mecque s’assoupit au moment de la station sur le plateau de ‘Arafât ; il entendit deux anges se lamenter de ce que sur les 70.000 pèlerins, seule la prière de 7 d’entre eux serait agréée par Dieu – par bonheur, la ferveur de ces sept saints venait compenser l’indifférence des autres (Sulamî, Haqâ’iq al-tafsîr). Parfois, la critique se fait plus incisive. Les religieux sont accusés de prêcher des attitudes qui abrutissent le peuple. Sharaf al-dîn Dâmgânî voit le gardien de la mosquée expulser un chien qui s’y était introduit. Il aide le chien à s’enfuir, puis dit au gardien : « Lui est un animal sans raison, c’est pour cela qu’il est entré dans ta mosquée ; nous, tu ne nous y vois jamais ». La raillerie s’étend bien sûr à tous les bigots qui masquent leurs propres impuissances ou mensonges sous un voile de piété. Le ‘héros comique’ de plaisanteries populaires turques Molla Nasreddine, selon une histoire, se rend chez un tailleur et lui demande :
- Pourrais-tu me faire un manteau dans ce tissu gris ?
- Certainement, avec l’aide de Dieu, répond le tailleur.
- Quand sera-t-il prêt ?
- Dans une semaine, avec l’aide de Dieu !
- Veux-tu être payé maintenant ?
- Avec l’aide de Dieu, oui, j’aimerais bien !
Nasreddine lui règle ce qu’il lui doit puis revient la semaine suivante.
- Mon manteau est-il prêt ?
- Non, je n’ai pas pu. Ma femme est tombée malade. Mais elle a guéri maintenant, avec l’aide de Dieu.
- Quand penses-tu le finir alors ?
- Dans trois jours, avec l’aide de Dieu.
Trois jours plus tard :
- Alors, mon manteau ?
- Il me manque du tissu, mais avec l’aide de Dieu …
- Ecoute, interrompt Nasreddine, maintenant je suis pressé. Essaie de travailler sans l’aide de Dieu, ça te retarde !
Ces récits ne traduisent pas un rejet de la religion en tant que telle, mais le refus d’une attitude sociale qui conduit précisément à en adultérer l’intention religieuse. On pourrait citer ici ce vers du corpus attribué à Omar Khayyam :
« Mieux vaut Te parler (= à Dieu) dans l’intimité au fond du cabaret
que venir sans Toi prier au pied d’un minaret »

La dérision pieuse
L’humour ne servit toutefois pas seulement d’armes aux esprits forts. Les religieux l’utilisèrent à leur tour. L’exemple le plus fameux est constitué par les Récits des imbéciles et des stupides (Akhbâr al-hamqâ wa-al-mughaffalîn) d’Ibn al-Jawzî (m. 1201), qui fut un savant, juriste, prédicateur de premier plan à Baghdad. Son œuvre colossale porte sur le droit, l’histoire, la morale, mais comprend aussi plusieurs recueils d’anecdotes légères ou comiques qui sont intéressantes pour l’histoire de la pensée. Dans l’introduction de ces Récits des imbéciles…, Ibn al-Jawzî répond par avance aux lecteurs qui s’étonneraient qu’un des hommes de religion les plus en vue du monde musulman de cette époque entreprennent de recueillir des anecdotes frivoles. Trois raisons, répond-il, poussent un Musulman à s’intéresser à l’humour et à la bêtise. Elles sont ‘sérieuses’, utiles pour la foi :
1) Le lecteur, lisant ces récits, est conduit à remercier Dieu de ne pas être un stupide, d’être doté de la raison qui lui permettra d’obtenir la félicité post mortem ; cette reconnaissance envers Dieu est un des piliers de l’attitude religieuse.
2) Un tel ouvrage fait comprendre quelles sont les causes de la bêtise, ce qui est très salutaire pour l’obtention du salut éternel
3) La détente et l’humour sont licites et même utiles. Ibn al-Jawzî cite ici le récit de Hanzala, un des Compagnons du Prophète, qui écouta les larmes aux yeux un sermon de Muhammad sur les peines de l’Enfer. Rentré chez lui, il se mit à plaisanter avec les membres de sa famille. Soudainement, il eut honte de son attitude et revint voir le Prophète pour s’excuser d’avoir ri si peu de temps après le sermon. Muhammad lui répondit : « O Hanzala, il y a un temps pour tout ! » En effet, poursuit Ibn al-Jawzî, un travailleur qui ne se reposerait jamais s’épuiserait et finirait par mal travailler. De même, un croyant qui ne se détend jamais devient aussi un mauvais pratiquant.
En fait, on s’aperçoit vite qu’Ibn al-Jawzî obéit à une stratégie culturelle à peine masquée : il s’agit de disqualifier tous ceux qui échappent au contrôle moral des religieux, et c’est eux dont la bêtise est dénoncée ici. Il fait le partage entre les ‘imbéciles’ et les ‘stupides’. Sa dérision porte d’abord sur les ‘imbéciles’. Ces gens ne comprennent rien en matière religieuse, ils sont bornés dès leur naissance, ce sont des incurables. « Al-Awzâ‘î rapporte que l’on avait demandé à Jésus fils de Marie : - O esprit de Dieu, peux-tu ressuscite les morts ? Il répondit : - Certes, avec la permission de Dieu. On lui dit : - Peux-tu guérir un lépreux ? Il répondit : - Oui, avec la permission de Dieu. - Et comment soigner un imbécile ? lui demanda-t-on. - Cela, reprit Jésus, je n’en ai pas la capacité ». Qui sont ces imbéciles ? Au fond, tous ceux qui refusent le dogme sunnite : les Mazdéens avec leur croyance absurde en deux dieux, les Chrétiens qui croient que Dieu est devenu un homme et a eu besoin de manger et boire, les Juifs qui ont vu Moïse accomplir des miracles stupéfiants devant eux et qui lui ont quand même désobéi par la suite, ainsi que Chiites qui dénoncent les premiers califes alors que leur premier Imam, ‘Alî, leur avait fait allégeance, etc. Un ‘imbécile’ peut être quelqu’un de cultivé, mais qui est privé d’un élémentaire bon sens dans le domaine de la religion. Une telle conception ne relève ni de l’invective ni de la simple plaisanterie. Elle pose la question de la prédestination et du libre arbitre. Certains hommes sont fondamentalement aveuglés à l’égard des vérités de la religion. Ainsi est expliqué leur refus de l’évidence du monothéisme islamique.
A la différence des ‘imbéciles’ incurables, les ‘stupides’ le sont par éducation ou fréquentation. Ils peuvent donc être amendés. Les victimes de la dérision d’Ibn al-Jawzî sont ici :
- les bédouins frustes, qui sont restés à moitié païens. Tel celui qui, parti en pèlerinage, se précipite au petit matin vers la Kaaba pour transmettre à Dieu sa demande, avant que Celui-ci ne soit trop sollicité par la foule des autres pèlerins. Un autre – durant le pèlerinage également – priait ardemment pour sa mère seule. A qui lui demanda pourquoi il ne priait pas pour son père, il répondit : « C’est un homme, il sait se débrouiller seul ! ».
- les ascètes ignares, qui récitent le Coran sans le comprendre Ibn al-Jawzî cite un récit d’après Jâhiz d’un homme dont le voisin était ultra-pratiquant et récitait indéfiniment un verset du Coran en pleurant et se frappant la tête. Impressionné et intrigué, l’homme s’approcha de la maison de son voisin et entendit qu’il récitait le verset II 222 : « Ils t’interrogent au sujet de la menstruation des femmes. Réponds : c’est une souillure … ». Un autre ascète ignorant, fut scandalisé lorsqu’il comprit enfin le sens du récit de Joseph en Egypte et de la tentative de séduction par la femme de son maître, et se mit à exhorter les Musulmans à ne pas lire ces versets de débauche. Un autre serait enduit un œil de goudron pour le tenir fermé, jugeant le monde d’ici-bas trop vil pour mériter d’être regardé avec deux yeux.
- les semi-lettrés, qui se servent uniquement de livres et n’ont pas accès à la transmission orale en présence d’un maître, et commettent de ce fait des fautes de langue et de compréhension grossières.
- les gouverneurs de province qui ne connaissent rien du droit, tels celui qui, embarrassé par les réquisitoires de deux plaignants s’accusant mutuellement, les aurait fait flageller tous les deux, se félicitant d’avoir ainsi certainement châtié le coupable.

Toute autre est la dérision religieuse transmise dans les milieux populaires. Dans ces histoires et mises en scène, le petit peuple prend une revanche. Les princes et les grands de ce monde, eux aussi, sont mortels, faibles, pervers, vicieux, et en tant que tel soumis au Jugement de celui qui est plus grand et plus puissant que tous. Les héros de ces types d’anecdotes sont les ‘fous sages’ ; une de nos sources principales à leur endroit est le traité Les fous sensés (‘Uqalâ’ al-majânîn) rédigé par Abû al-Qâsim al-Naysâbûrî (m. 1015) Leurs comportements sont erratiques : ils sont souvent présentés comme de pauvres hères nus, chevauchant un bâton comme si c’était une monture, vivant dans les cimetières « où je fréquente des gens qui ne me font aucun mal, qui ne me calomnient pas derrière mon dos » précise Bahlûl, l’une des plus célèbres de ces figures. Ils tiennent des discours délirants mais où pointe souvent une sagesse insolente. Pénalement irresponsable, le fou ne peut se voir imputer aucun crime de lèse-majesté ou de blasphème. Pas plus, par conséquent, que celui qui rapporte ses dires réels ou supposés.
Il s’agit la pour des cas assez nombreux de prétextes littéraires pour attaquer les riches, les puissants sous l’angle de la religion. Pauvre parmi les pauvres – il n’a même pas sa raison – le ‘fou sage’ peut rappeler aux grands de ce monde leur condition essentielle de pauvres devant la mort et devant Dieu. Bahlûl, qui aurait habité Bassora, aurait eu un entretien mémorable avec le calife Hârûn al-Rashîd au moment où celui-ci se rendait en pèlerinage à La Mecque. Par humilité réelle ou piété feinte, le souverain écouta la harangue de Bahlûl qui l’accusait de folie pour vivre dans tant de richesse alors que le Jugement de Dieu était imminent. Puis Hârûn transmit une bourse d’argent à Bahlûl, à quoi le fou répondit en offrant un quignon de pain au calife ; mais celui-ci était si sec et dur que le calife ne put y mordre, et le rendit à Bahlûl en lui disant : « Je ne peux le digérer ». Bahlûl lui rendit alors la bourse en lui disant : « Moi non plus, je ne peux pas digérer ton cadeau ». Au final, il s’agit donc de montrer que les vrais fous, ce sont les hommes immergés dans les plaisirs ou les soucis du monde.
Le ‘fou sage’, lui, est souvent un homme immergé dans la présence divine, et c’est ce qui rend ses comportement incompréhensibles au commun des hommes. A un intellectuel qui lui disait qu’on le prenait pour un dément (majnûn), le ‘fou’ Sa‘dûn répondit : « Les gens affirment que je suis dément, alors que nulle folie ne m’affecte. Mais l’amour pour mon Seigneur a envahi mon cœur et mes entrailles, il circule dans ma chair, mon sang et mes os. Et moi, je suis emporté de passion pour Lui ». Cette dernière affirmation nous permet de passer à un dernier versant de l’humour religieux en Islam : celui qui concerne la mystique et ses paradoxes.

Les paradoxe des mystiques
Le rire n’est en effet pas du tout absent de la littérature mystique. Certes, la mystique musulmane connut des individualités assez sombres, tels Fudayl ibn ‘Iyâd qui, paraît-il, ne rit qu’une seule fois durant sa vie : le jour de la mort prématurée de son fils. A qui l’interrogeait sur ce comportement surprenant, il répondait : « J’avais aimé une chose, et Dieu l’a aimée aussi ». Toutefois, les anecdotes humoristiques sont fréquentes dans les milieux soufis. Les porte-paroles de cette tendance sont des extatiques qui sont ‘restés sur l’autre rive’, les ravis en Dieu, ceux qui ont connu une expérience d’illumination soudaine et qui sont restés commotionnés pour le restant de leurs jours. Le grand historien et penseur Ibn Khaldoun (m. 1406) s’interroge dans sa Muqaddima sur cette question paradoxale : un fou peut-il éventuellement être un saint, sachant que pour être un croyant ordinaire, il est nécessaire de jouir de toutes ses facultés mentales ? Il répond qu’il existe deux formes de raison : un raison ‘logique’, qui permet de vivre en société, exercer une profession et des responsabilités etc ; et une raison métaphysique, qui permet de saisir les vérités d’ordre religieux. Les fous ‘ravis’ ont perdu leurs facultés rationnelles ordinaires, mais ils restent conscients, pleinement, face au monde divin. Ils peuvent donc éventuellement être considérés comme des saints. De tels saints peuvent parler ‘en-dehors’ de la Loi, tenir des propos des plus surprenants, provocants. Grâce à eux, la Loi n’est plus un absolu.
Un thème qui leur est souvent attribué est le paradoxe du mal ; Helmut Ritter, dans Das Meer der Seele, y consacre un chapitre éloquent. De même qu’un fou comme Bahlûl a pu faire des remontrances au calife, de même arrive-t-il que le ‘ravi’ en fasse à Dieu. Un fou accuse Dieu de gouverner le monde comme s’Il avait perdu la raison. Le plus grave problème de la créature, dit un autre ‘saint’, c’est son Créateur. Son excuse, lorsqu’il fait mourir des enfants en bas âge, dira un homme qui vient d’apprendre le décès d’un de ses fils, c’est qu’Il n’a pas d’enfant et ne peut comprendre la souffrance d’un père. « Si tu te conduis ainsi avec ceux que Tu aimes, dit un Soufi pauvre et souffrant, qu’est-ce que cela sera avec tes ennemis ! ». Un autre encore, vivant dans la misère et la maladie : « Surtout, ne me donne rien, prends moi plutôt ce que Tu m’as donné, cette vie ne me convient plus ». Un autre vivait en Egypte à un moment où le pays fut frappé par une terrible famine : « Si Tu n’arrives pas à nourrir tout ce monde, Tu n’as qu’à en créer moins ! ». A un Soufi à qui l’on demandait s’il connaissait Dieu, il répondit par l’affirmative : cela faisait tant d’années que Celui-ci le faisait souffrir de mille manières par la faim, la nudité, la honte. Sur un registre moins pathétique, on raconte que Molla Nasreddine fut placé en position d’arbitre pour partager équitablement neuf dattes entre trois enfants qui se disputaient à ce sujet. Il leur proposa de délaisser l’imparfaite justice des hommes, et d’agir « selon la parfaite justice de Dieu », ce que les enfants acceptèrent. « Vous êtes de bons Musulmans, répondit Nasreddine. Tiens, Ahmet, tu auras cinq dattes. Malik en aura trois. Quant à toi, mon pauvre Mahmut, tu n’auras rien du tout ».
La clé de tous ces dires paradoxaux voire choquants réside, selon l’optique des mystiques, dans le caractère équivoque de toute la création. Dieu ne peut se montrer aux hommes tel qu’Il est en Lui-même : l’univers serait pulvérisé en un clin d’œil s’Il Se manifestait ainsi. Il doit passer par la médiation d’un monde limité. Dieu est partout présent, mais masqué. Il Se manifeste ainsi dans le mal, la souffrance, le manque, lesquels sont inhérents à la création. Le fou vient clamer haut et fort que c’est bien Dieu Qui a voulu cela, qu’il n’y a pas à adoucir la cruauté de cette vie en cherchant des excuses au Tout-Puissant, et que c’est en vivant totalement cette souffrance qu’on peut atteindre quelque chose du Vrai.

Conclusion
L’humour permet ainsi de parler du plus inconcevable. Il exprime une vérité non logique. C’est toute la littérature religieuse de l’Islam qui se trouve traversée par des éléments humoristiques. L’exemple vient de haut, puisque selon des textes traditionnels, Dieu Lui-même rit. Daniel Gimaret, dans son livre Dieu à l’image de l’homme sur les anthropomorphismes dans le hadîth, consacre même un chapitre complet à ce sujet. Ces thèmes de l’humour rappellent un point essentiel : malgré tout l’effort des juristes, des théologiens et des philosophes pour ‘rationaliser’ la foi, pour lui donner un cachet clair et accepté par tous, il restera toujours un pivot essentiel relevant de la foi seule, d’une expérience qu’au fond rien ne peut justifier complètement par de simples arguments. Naysâbûrî raconte qu’un lettré, sortant de chez lui, aperçoit des enfants en train de jeter des pierres sur un vieux mendiant – il s’agissait du ‘fou’ Sa‘dûn. Il se met à morigéner les enfants pour se montrer aussi durs envers le vieillard. « Mais c’est un hérétique, disent les enfants pour se justifier ; il dit qu’il a vu Dieu ! ». Le lettré se tourne alors vers Sa‘dûn : « Malheureux ! comment pourrais-tu voir Dieu ? ». Et le pauvre hère de répondre : « Mais comment pourrais-je ne pas Le voir ? ».

(Paru dans le Bulletin de la société des Amis des Sciences Religieuses, n°IV, 2003).