Pierre Lory: Soufisme et pensée islamique

Dr. Pierre Lory
Born April 22, 1952 in Paris, France
Home address: Paris, France
tel. / fax : 00.33.1.43.37.03.38
E-mail: pierre.lory@club-internet.fr

Work address: Ecole Pratique des Hautes Etudes - 5° section, 46 rue de Lille, 75007 Paris; tel. 00.33.1.53.63.61.71; fax: 00.33.1.53.63.61.96


Pierre Lory was born in France in 1952, and grew up in Belgium in an international milieu (European Community, Brussels). His interest in political science and the problems in the Middle East eventually led him to return to Paris and pursue his studies at the Institut d’Etudes Politiques, while also studying Arabic at the Institut National des Langues et Civilisations Orientales. In 1973 he moved to the Middle East, where he lived in Lebanon and Syria while completing advanced coursework in Arabic. There he discovered classical Arab-Islamic culture, and decided to focus his research on the history of Islamic spirituality (Sufism). Continuing his studies in France, he earned a Masters on mystical exegesis in the Koran, and a PhD on Arabic alchemical texts. He then pursued further post-graduate work in Islamic Studies, receiving a "Doctorat d’état". He became Associate Professor of Arabic and Islamic Civilization at the University of Bordeaux in 1981, and Professor at the Ecole Pratique des Hautes Etudes (Sorbonne) in 1991. His participation in international conferences, panels, and research groups frequently takes him to the Middle East, North Africa, and all over the world







STUDIES
- Doctorat d'état (Post-Doctorate) in Arabic and Islamic Studies, University Michel-de-Montaigne - Bordeaux III, 1991.
- Doctorat (PhD) in Arabic Civilization, University Sorbonne Nouvelle - Paris III, 1981.
- Licence (Bachelor of Arts) in Arabic Language and Civilization, University Sorbonne Nouvelle - Paris III, 1975.
- Licence (Bachelor of Arts) in Political Sciences, Option International Relations, Institut d'Etudes Politiques of Paris, 1973.
- Baccalauréat (High school diploma), European International School of Brussels, Belgium, 1970.

Languages: Arabic, English, French, German, Dutch (read and spoken); Persian, Spanish, Italian (read); Latin.

PROFESSIONAL EXPERIENCE
- Professor of Religious studies, Chair of Islamic Mysticism, Ecole Pratique des Hautes Etudes, 1991-present.
- Assistant Professor of Arabic-Islamic civilization, Department of Arabic Studies, University Michel-de-Montaigne - Bordeaux III (undergraduates), 1981-1991.
- Lecturer on Arabic-Islamic civilization, Ecole Nationale des Langues Orientales, Paris and University Paris X - Nanterre, 1979-1981.

TRAINING ABROAD
- Yearly conferences, lectures and academic missions throughout the Middle East – Lebanon, Egypt, Syria, Iran—as well as the United States, Great Britain, the Netherlands, Japan and China.
- Resident researcher, Institut Français d'Etudes Arabes of Damascus, 1987-88.
- Research fellow, Iranian Academy of Philosophy of Tehran, 1978-79.
- Scholarship-holder, Institut Français d'Etudes Arabes of Damascus, 1975-76.
- Scholarship-holder, Institut des Langues Orientales of Beirut, 1973-74; degree completed in Arabic.

ACADEMIC ACTIVITIES
- Member of the Laboratoire d'Etudes des Monothéismes (U.M.R. 8584 of the Centre National de la Recherche Scientifique).
- Member of the editorial board of the Revue de l’Histoire des Religions, Journal Asiatique, Studia Islamica, Bulletin Critique des Annales Islamologiques, Connaissance des Religions, and Journal of the History of Sufism.
- Associated member of the U.M.R. 7528 of the Centre National de la Recherche Scientifique on the Iranian World.
- Secretary of the Association des Amis de Henry et Stella Corbin.
- Treasurer of the Association pour le Développement de l’Institut Européen en Science des Religions.
- Treasurer of the Association des Collaborateurs et Amis de l’Edition Française de l’Encyclopédie de l’Islam.


PUBLICATIONS
Books:
- Min ta’rîkh al-hirmisiyya wa-al-sûfiyya fî al-Islâm (On the History of Hermetism and Sufism in Islam), translated by Lwiis Saliba, Jbeil, Editions Byblion, 2005.

- La science des lettres en islam, Paris, Dervy, Esprit de Lettre, 2004. Arabic translation by Dâliâ al-Tûkhî, ‘Ilm al-hurûf fî al-Islâm, Cairo, Al-hay’a al-misriyya al-‘âmma li-al-kitâb, 2006.

- Le rêve et ses interprétations en Islam, Paris, Albin Michel, in the series Science des religions, 2003.

- Alchimie et mystique en terre d'Islam, Lagrasse, Verdier, in the series « Islam spirituel », 1989 ; new edition Gallimard, folio/essais, 2003. Spanish translation by Gracia Lopez Anguita, Alquimia y mística en el Islam, Madrid, Mandala Ediciones, 2005.

- Les commentaires ésotériques du Coran selon ‘Abd al-Razzâq al-Qâshânî, Paris, Les Deux Océans, 1980, and revised edition, 1991. Turkish translation by Sadık Kılıc, Kaşânî’ye Göre Kur’an’ın Tasavvufi Tefsiri, Istanbul, Insan yayınları, 2001. Persian translation by Zaynab Poudineh Aqaï, Ta’wîlât al-Qur’ân az dîdgâh-e ‘Abd al-Razzâq-e Kâshânî, Tehran, Enteshârât-e Hekmat, 2004.

- L'élaboration de l'Elixir Suprême - Quatorze traités de Jâbir ibn Hayyân sur le Grand Oeuvre alchimique (Editor and Translation. Arabic title Tadbîr al-iksîr al-a‘zam). Damascus, Publications de l'Institut Français d'Etudes Arabes, 1988.

- Dix traités d'alchimie de Jâbir ibn Hayyân - Les dix premiers Traités du Livre des Soixante-dix (Translation). Paris, Sindbad, 1983, and revised edition, 1996, Paris, Actes-Sud edition house.

- Petite histoire de l’islam, with Mohammad Ali Amir-Moezzi, Flammarion, Librio, 2007.


Articles

- « Henry Corbin, explorateur des terres d’émeraude », in Symbole, n° 1 (May 2007).

- « Le fou peut-il être un saint ? Ravissement et mystique en Islam », in L’Orient des dieux, VI-VII (2006 – 2007).

- « La mosquée – Culte, savoir et politique », in Le Monde des Religions, hors-série n°4, 2007

- « L’amore di Dio nelle spiritualità musulmana », Dio è amore, Communio – Rivista Internazionale di Teologia e Cultura n° 201, 2005.

- « Alchemy in Jâbir ibn Hayyân’s Works / Kîmyâ’ dar âthâr-e Jaber ebn Hayyân », Majall-ye Târîkh-e ‘Elm, University of Tehran, 3 / 2005.

- « Salomon, personnage du Coran », Le Monde de la Bible n° 163 (January-February 2005).

- « La danse dans l’onirocritique musulmane », Sufi Dance / La danse soufie, Journal of the History of Sufism, IV (2004).

- « Annemarie Schimmel (1922-2003) », Studia Iranica, tome 33 – 2004 – fasc. 1.

- « Les Anges dans l’Islam », Anges et esprits médiateurs, Connaissance des Religions, n°71-72 (January-June 2004).

- « Les exigences herméneutiques du Coran », La psychanalyse et le monde arabe, La célibataire – Revue de psychanalyse, 8 (spring 2004)

- « Henry Corbin wa-al-khîmiyâ’ al-rûhâniyya (Henry Corbin and Spiritual alchemy), in al-Mahajja, 7 (2003), pp.215-234 ; also published in Hiwâriyyât al-rûh wa-al-dîn – Waqâ’i‘ nadwat Henry Corbin al-duwaliyya (Dialogs between spirituality and religion – Proceedings of the International Congress on Henry Corbin, Beirut, Ma‘had al-ma‘ârif al-hikamiyya, 2005.

- « Kashifi’s Asrâr-i Qâsimî and Timurid Magic”, Husayn Va‘iz Kashifi – Special Issue. Guest Editor Maria E.Subtelny, Iranian Studies, vol. 36-4 (Dec. 2003).

- « Humour et religion musulmane », Bulletin de la Société des Amis des Sciences Religieuses, n° IV (2003).

- « Désir charnel et jalousie divine ; sur Hindiyyé », L’Orient des dieux, n°2 (2002).

- « Louis Massignon et l’orientalisme », Bulletin de l’Association des Amis de Louis Massignon n°11 (août 2001).

- « Les paradoxes mystiques : l’exemple de Shiblî », L’Orient des dieux, Département des Sciences des Religions, Université Saint-Joseph, Beirut, n°1, 2001.

- « Eschatologie alchimique chez Jâbir ibn Hayyân », Mahdisme et millénarisme en Islam, Revue des mondes musulmans et de la Méditerranée n° 91-94, Edisud, 2000.

- « Henry Corbin et l’alchimie spirituelle », Henry Corbin et le comparatisme spirituel (Congress of Paris, 5-6 of June 1999), Cahiers du Groupe d’Etudes Spirituelles Comparées n°8 (2000) ; Arabic translation “Henry Corbin wa-al-khîmyâ’ al-rûhâniyya”, review Al-Mahajja, VII (2003).

- « Islam : l’athéisme est-il pensable ? », the Bulletin de la Société des Amis des Sciences Religieuses, I (2000).

- « Afin de voir la voix de Dieu … », Horizons Maghrébins – Le droit à la mémoire, XLI (1999).

- « Amour-passion et mystique en Orient musulman : le Fou de Laylâ », Animus et Anima – Colloque tenu à Paris les 31 mai et 1er juin 1997, Cahiers du Groupe d’Etudes Spirituelles Comparées n°6, 1998.

- « Jérusalem, ville sacrée dans la tradition islamique », Les contrées secrètes, review Politica Hermetica n°12 (1998).

- « The Symbolism of Letters and Language in the Work of Ibn ‘Arabî », Journal of the Muhyiddin ibn ‘Arabî Society n°XXIII (1998) ; French version « Le symbolisme des lettres et du langage chez Ibn ‘Arabî », Connaissance des Religions n°60 (oct.-déc. 1999).

.- « L’union personnelle avec Dieu dans l’Islam », in Cahiers de Sciences Religieuses n°1 (1997).

- « Les ambassadeurs de l’Islam mystique », L’Occident en quête de sens, C.David and J.Ph. de Tonnac eds, Maisonneuve et Larose, 1996 ; revised edition, La soif de Dieu - Voyage au coeur des religions, special issue of Le Nouvel Observateur, November 1996.

- « Avicenne et le soufisme : à propos de la Risâla Nayrûziyya », Bulletin d'Etudes Orientales, volume XLVIII (1996).

- « La mystique des lettres en terre d'Islam », Annales de Philosophie, Faculté des Lettres et Sciences Humaines, Université Saint-Joseph of Beirut, XVII (1996),

- « Et la Chair devint Parole », La walâya – Etudes sur le soufisme d’Ibn ‘Arabî – Hommage à Michel Chodkiewicz, Horizons Maghrébins - Le droit à la mémoire, n° XXX (1996).

- « Les lieux saints du Hedjaz et de Palestine », Lieux de l'Islam - Cultes et cultures de l'Afrique à Java, M.A. Amir-Moezzi ed., Autrement, Collection Monde n° 91-92 (1996).

- « Mouvement et danse dans la mystique musulmane », Le sens du mouvement, Art et Thérapie n°54/55 (1995).

- « Figures de résurrection dans la danse soufie », Danse Thérapie - La recherche en danse, n°1 (1995).

- « Awhad al-dîn Kermânî", Poésie, n° 53 (1994).

- « Verbe coranique et magie en terre d'Islam », Fétiches II – Puissance des objets / Charme des mots, Systèmes de pensée en Afrique Noire, n°12 (1993).

- « Les anges et les mots dans la spiritualité islamique », Transmission culturelle, transmission spirituelle – Colloque tenu en Sorbonne les 13 et 14 juin 1992, Cahiers du Groupe d’ Etudes Spirituelles Comparées n°1, 1993.

- « Le livre comme corps de Dieu », Magie du livre, livres de magie, Ariès n° 15 (1993).

- Editing and introduction, with A. Regourd, of the volume XLIV of the Bulletin d'Etudes Orientales (1993) on Sciences occultes et Islam. Article « La magie chez les Ikhwân al-Safâ' », in the same issue.

- « Jâbir ibn Hayyân wa-‘ulûm ‘asri-hi » (Jâbir ibn Hayyân and the sciences of his time), al-Basâ'ir, n° 15 (1992).

- « L'expression du temps en arabe classique », Les Cahiers du C.E.R.E.S.I. n° 5: Islam et modernité (décembre 1991).

- « L'aniconisme en Islam », Le discours psychanalytique - Revue de l’Association Freudienne, n°2 (octobre 1989).

- « La magie des lettres dans le Shams al-ma‘ârif d'al-Bûnî », Bulletin d'Etudes Orientales, vol. XXXIX-XL (1989).

- « Sur la notion de Dieu dans la religion arabe antéislamique », Cahiers d'Etudes Arabes, n° 2 (1988).

- « Quelques remarques sur l’expression du temps, de l'espace et du corps humain en arabe littéral », Revue de phonétique appliquée, n° 87-88-89, 1988.

- « Temps absolu et temps chronologique dans l'ésotérisme islamique », Temps et hiérohistoire, Cahiers de l’Université Saint Jean de Jérusalem n° 14, Berg International, 1988.

- « Vers le coeur de la Pierre : la quête de l'alchimie arabe », La matière spirituelle, Cahiers de l’Université Saint Jean de Jérusalem n°13, Berg International, 1987. Spanish translation by A.Lopez Tobajas : « Hacia el corazon de la piedra : la busqueda de la alquimia islamica », in Axis Mundi 2 (1997).

- « Magie et religion dans l'oeuvre de Muhyî al-Dîn al-Bûnî », Horizons Maghrébins, n° 7/8 (1986).

- « La science des lettres en terre d'Islam », La contemplation comme action nécessaire, Cahiers de l’Université Saint Jean de Jérusalem n°11, Berg International, 1985.

- « Quelques remarques sur la traduction du Coran en langue française », Truchements – Essais sur la méthodologie de la traduction, University of Bordeaux III, 1985.

- « Le commentaire de la Fâtiha de ‘Abd al-Razzâq al-Qâshânî », Etudes Arabes, n° 67-68 Le commentaire coranique – Première partie : le tafsîr ancien (1985). Spanish translation Boletín of the Libreria Mundo Arabe n°2 (February 2002).

- Annual reviews of the seminars at the Sorbonne, Annuaire de l’Ecole Pratique des Hautes Etudes - Section des Sciences Religieuses, n° 100-113 (1991-2005).




Chapters or collaboration in collective publications:

- « L’interprétation des rêves dans la culture musulmane », in Coran et talismans – Textes et pratiques magiques en milieu musulman, C. Hamès ed., Paris, Karthala, 2007.

- « About the Introduction of Printing in the Muslim World » (in Japanese), in Yûrashia ni okeru bunka no kôryû to tenpen (Exchanges and Transformations in Eurasia), Haneda Masashi ed., Tokyo, Institute for Oriental Cultures of the University of Tokyo, 2007.

- « Temps et eschatologie en Islam », dans Le temps et la destinée humaine, J. Ries et N. Spineto éds., Turnhout, Brepols, 2007

- « La question de l’orientalisme en France », dans Identitaire et Universel dans l’Islam contemporain, ed. by M. Mestiri and D. Rivet, Paris, IIIT France / IISMM, 2007.

- « Le Coran : comment l’aborder historiquement », in Laïcité et faits religieux – Une aventure de la modernité ?, Limoges, IUFM du Limousin, 2007.

- « Le Coran, contenu et portée », in Approches de l’Islam, Les Actes de la DGESCO, CRDP de Versailles, 2007.

- « Le sens de l’histoire selon les alchimistes musulmans », dans Alchimies, Orient – Occident, C.Kappler and S. Thiolier-Méjean eds, Paris, L’Harmattan, 2006.

- « Henry Corbin, mu’allafâtu-hu wa-ta’thîru-hu (H. Corbin, his Works and Influence) », « Henry Corbin wa-al-khîmiyâ’ al-rûhâniyya (H.Corbin and Spiritual Alchemy ; already published in al-Mahajja, 7, 2003) », participation to « Hiwâr al-rûh wa-al-dîn (Dialog between Spirituality and Religion) », dans Hiwâriyyât al-rûh wa-al-dîn – Waqâ’i‘ nadwat Henry Corbin al-duwaliyya (Dialogs between spirtuality and Religion – Proceedings of the International Congress on Henry Corbin, Beirut, Ma‘had al-ma‘ârif al-hikamiyya, 2005.
-
« Le judaïsme et les juifs dans le Coran et la tradition musulmane », in Juifs et musulmans – Une histoire partagée, un dialogue à construire, E.Benbassa and J.-Ch. Attias eds, Paris, La Découverte, 2006.

- "L'interprétation des rêves de portée religieuse chez Ibn Shâhîn", dans Le développement du soufisme à l'époque mamelouke / The Development of Sufism in Mamluk Egypt, Cairo, Institut Français d'Archéologie Orientale, 2006.

- « Le refus d’une exégèse allégorique en Islam sunnite », Allégorie des poètes, allégorie des philosophes – Etudes sur la poétique et l’herméneutique de l’allégorie de l’Antiquité à la Réforme, G .Dahan and R.Goulet eds, Paris, Vrin, 2005.

- « L’alchimie, science et philosophie de l’unité », Unité du monde, unité de l’être ?, M.Cazenave ed., Paris, Dervy, 2005.

- « La vision de Dieu dans l’onirocritique musulmane médiévale », Reason and Inspiration in Islam – Theology, Philosophy and Mysticism in Muslim Thought, ed. by T.Lawson, Londres, I.B. Tauris, 2005.

- « L’image et la musique dans le soin traditionnel dans le monde musulman », L’Art et le soin en psychiatrie, SB Publications, 2004.

- « La Mecque et Jérusalem dans l’imaginaire islamique : quelques remarques », A la recherche des villes saintes – Actes du colloque franco-néerlandais ‘Les villes saintes’, Collège de France, 10 et 11 mai 2001, Turnhout, Brepols, 2004.

- « Abd el-Kader, personnage historique et héros de légende », L’émir Abd el-Kader - Témoin et visionnaire, Paris, Ibis Press, 2004.

- « L’interprétation des rêves dans la culture musulmane », Le mythe : pratiques, récits, théories, M.Boccara, P.Catala et M.Zafiropoulos eds, vol. 2, Paris, Economica – Anthropos, 2004. Edited on DVD by the CNRS, Paris, 2006.

- « Rêves d’Orient et d’Occident », Penser la modernité et l’islam, M.Mestiri and M.Khedimellah eds, Paris, IIIT France, 2004.

- « La vision du Prophète en rêve dans l’onirocritique musulmane », Autour du regard – Mélanges Gimaret, E.Chaumont, D.Aigle, M.A.Amir-Moezzi and P.Lory eds, Leuven, Peeters, 2003.

- « Diversité et historicité de l’islam », L’enseignement du fait religieux, Buc, CRDP de l’Académie de Versailles, coll. « Les Actes de la DESCO », 2003.

- « Celui qui me voit en rêve me voit dans la réalité », Rêves : visions révélatrices, Bern, Peter Lang, 2003.

- « Know the World to Know Yourself », The Philosophy of Seyyed Hossein Nasr, The Library of Living Philosophers Volume XXVIII, Open Court, Chicago and La Salle, 2001.

- Interview with M.Cazenave in Le féminin spirituel – ‘Les vivants et les dieux’, chapter « Majnûn et Laylâ – De l’amour de la femme à celui du divin », (with M.A. Amir-Moezzi), Paris, Desclée de Brouwer, 2001.

- « Le paradoxe dans la mystique : Le cas de Hallâj », Esotérismes, gnoses & imaginaire symbolique : Mélanges offerts à Antoine Faivre, R.Caron, J.Godwin, W.J.Hanegraaff et J.-L. Vieillard-Baron eds, Leuven, Peeters, coll. Gnostica, 2001.

- Chap. XI « Les courants minoritaires en Islam » and chap. XII « Philosophes et savants », Etats, sociétés et cultures du monde musulman médiéval (X°-XV° siècle), volume 2 ; chap. XI « Destin de la pensée musulmane médiévale », volume 3 (with D.Gril and H.Bellosta), Paris, P.U.F., Nouvelle Clio, 2000.

- « L’Islam chi‘ite dans l’œuvre de Louis Massignon », Louis Massignon et l’Iran, Y.Richard and E.Pierunek eds, Travaux et mémoires de l’Institut d’études iraniennes 5, Diffusion Peeters, 2000.

- « Le cœur dans la mystique soufie », Pour un civilisation du Cœur, J.L.Bruguès and B.Peyrous eds, Paris, Editions de l’Emmanuel, 2000.

- « Matière fluide et esprit compact dans l’alchimie orientale », Qu’est-ce que la matière ? Regards scientifiques et philosophiques, F.Monnoyeur ed., Le Livre de Poche, biblio – essais, 2000.

- « Al-haraka wa-al-raqs fî al-samâ‘ al-sûfî » (Movement and dance in Sufi spiritual concerts), Al-hikma wa-al-funûn al-islâmiyya al-‘arîqa / Sagesse et splendeur des arts islamiques, Marrakech, Al Quobba Zarqua, 2000.

- « L’Orient intérieur. A propos de conversions à l’Islam d’occidentaux au XXe siècle », L’Orient dans l’histoire religieuse de l’Europe – L’invention des origines, M. A. Amir-Moezzi and J.Scheid eds, Turnhout, Brepols, Bibliothèque de l’Ecole des Hautes Etudes - Section des Sciences Religieuses, 2000.

- « Danse et spiritualité dans l’espace musulman » Danse et spiritualité, F.Schott-Billmann ed., Paris, Noésis, 1999.

- « La tragédie de Satan dans la mystique musulmane », Le Diable - Colloque de Cerisy, Dervy, Cahiers de l’Hermétisme, 1998.

- « Alchimie et philosophie chiite – L’œuvre alchimique de Muzaffar ‘Alî-Shâh Kirmânî », La science dans le monde iranien à l’époque islamique, Z.Vesel, H.Beikbaghban and B.Thierry de Crussol des Epesse eds., Tehran, Institut Français de Recherche en Iran, 1998.

- « Les fondements de la pensée musulmane », Mélanges pour le 25° anniversaire des études arabes à l’Université de Toulouse - le Mirail, A.Ghouirgate, M.Quitout, M.Sayah eds, AMAM, 1998.

- « Anges, djinns et démons dans les pratiques magiques musulmanes », Religion et pratiques de puissance, A. de Surgy ed., Paris, L’Harmattan, 1997.

- « Récits de conversion en mystique musulmane », De la conversion, J.-C.Attias ed., Paris, Cerf, 1997.

- « Henry Corbin: his work and influence », History of Islamic Philosophy, II, London / New York, Routledge, 1996. Persian translated by N.Ardakani, Yâdî az Henry Corbin (Homage to Henry Corbin), Sh.Pazouki ed., Tehran, Hekmat o-falsafe-ye Irân, 2004.

- « Soufisme et sciences occultes », Les Voies d'Allah - Les ordres mystiques dans le monde musulman des origines à aujourd'hui, A.Popovic et G.Veinstein eds, Fayard, 1996. Spanish translation Las sendas de Allah, Barcelone, Edicions Bellaterra, 2000.

- « Le Mi‘râj d’Abû Yazîd Bastâmî », Le voyage initiatique en terre d’Islam - Ascensions célestes et itinéraires spirituels, M.A.Amir-Moezzi ed., Bibliothèque de l’Ecole Pratique des Hautes Etudes, Section des Sciences Religieuses/Peeters, 1996.

- Editing and introduction, Les Orients des Lumières, Rajab Borsî, translation by Henry Corbin, Lagrasse, Verdier, 1996.

- Chapters VI 1 « Les musulmans et les autres ; chrétiens ; juifs » and VII 3 « La mystique », Les Arabes, du Message à l'Histoire, D.Chevallier and A.Miquel eds, Paris, Fayard, 1995.

- « Mots d'alchimie, alchimie de mots », La formation du vocabulaire scientifique et intellectuel dans le monde arabe, D.Jacquart ed., Brepols (1994).

- « Dieu des païens, Dieu des croyants », Langue et anthropologie - Le vocabulaire préislamique et coranique, Presses Universitaires de Bordeaux, 1992.

- « Le mot mémoire en arabe », La mémoire, N. Zavialoff, R. Jaffard et P. Brenot eds, L'Harmattan, 1989.

- « Magie des lettres, des mots et du discours dans l'occultisme islamique », in Magie et Littérature, Albin Michel, Cahiers de l’Hermétisme, 1989.

- « Hermès / Idris dans la religion islamique », Présence d'Hermès Trismégiste, Albin Michel, Les Cahiers de l’Hermétisme, 1988.
.
- Editing and introduction of L'alchimie comme art hiératique, Henry Corbin, Paris, L'Herne, 1986; revised edition in 2003 by L’Herne, Le Livres des sept statues; Italian translation L’alchemia come arte ieratico, Turin, Aragno, 2004.

- Collaboration on the translation of the Quarante Hadîths d’An-Nawawî by Mohammed Tahar, Paris, Les Deux Océans, 1980.




Articles in dictionaries, encyclopaedias :

- Articles « Sarrâdj », « Shâdhilî », « Shâdhiliyya », « Shahrazûrî » , « Tarîka (North Africa) » ; « Walî (North Africa) », « Wukûf », « Muhammad b. Ahmad al-Hudîgî » (with M.Zekri, S. 7), « Tayyibiyya » (with A.Toufiq, S. 11-12), Encyclopaedia of Islam 2th ed., Leiden, Brill.

- Article « Jâber ebn-e Hayyân » Dâneshnâme-ye jahân-e Eslâm (Encyclopaedia of the World of Islam), vol. 9, Tehran, Encyclopaedia Islamica Foundation, 2005.

- « Hermetic Literature III : Arab », Dictionnary of Gnosis and Western Esotericism, W.J. Hanegraaf, A.Faivre, R. van den Broek and J.-P. Brach eds, Leiden, Brill, 2005.

- « Hermetik – Hermetica / Islam », Religion in Geschichte und Gegenwart – 4e edition H.D.Betz, D.S.Browning, B.Janowski et E.Jüngel eds, Mohr Siebeck, Tübingen, 2000.

- Islam section coordinator, Dictionnaire critique de l’ésotérisme , Presses Universitaires de France, 1998, and editor of the articles « Alchimie », « Bastâmî », « Borsî », « Danse », « Hallâj », « Ibn Masarra », « Islam », « Jâbir ibn Hayyân », « Magie », and « Sabtî » in the same volume.

- Articles « Jâbir ibn Hayyân » and « Râzî (Abû Bakr al-) » Encyclopédie Philosophique Universelle - Les oeuvres philosophiques, Presses Universitaires de France, 1992.




Prefaces, forewords to :

- Le Soufi dans l'ivresse de la terminologie, H.Mounib, Paris, L'Harmattan, 2006.

- Ishârât, shatahât wa-rahîl (Allusions, paradoxes et départ), Lwiis Saliba, Jbeil, Editions Byblion, 2005.

- Aspects des cultes féminins au Maroc, R.Claisse-Dauchy and B. de Foucault, Paris, L’Harmattan, 2005.

- Majmû‘a musannafât fî al-khîmiyâ’ wa-al-iksîr al-a‘zam, Jâbir ibn Hayyân, Jbeil, Byblion, 2005.

- Ta’rîkh al-falsafa al-islâmiyya, H.Corbin (Arabic translation of Histoire de la philosophie islamique, 2e éd.), Beyrouth, Oueidat, 2004.

- « Par-delà l’Orient et l’Occident : paroles et visions du cœur », preface to Orient – Mille ans de poésie et de peinture, Paris, Diane de Selliers Editeur, 2004.

- Les Gnawa marocains de tradition loyaliste, by Pierre-Alain Claisse, L’Harmattan, Histoire et Perspectives Méditerranéennes, 2003.

- Revue de l’Histoire des Religions « Aux confins de la Loi religieuse : expériences islamiques », vol. 220, fasc.4 (oct.-déc. 2003).

- Exposé de la différence entre la poitrine, le cœur, le tréfonds et la pulpe, al-Hakîm at-Tirmidhî, transl. and annot. by I. Isitan, Beyrouth, Albouraq, 2002.

- Une approche du Coran par la grammaire et le lexique, Maurice Gloton, Beyrouth, Albouraq, 2002.

- Connaissance de l’âme, Ostad Elahi, transl. and annot. by C.Deville, Paris, L’Harmattan – Ouvertures Philosophiques, 2001.

- Traité sur les Noms divins, Fakhr al-Dîn al-Râzî, transl., intr. and annot. M.Gloton, Beyrouth, Al-Bouraq, 2000 ;

- Danse et spiritualité, F.Schott-Billmann ed., Paris, Noésis, 1999 ;

- L'interprète des désirs, transl. of Turjumân al-ashwâq, Ibn ‘Arabî by M.Gloton, Paris, Albin Michel, 1996.

- Médecine traditionnelle du Maghreb - Rituels d’envoûtement et de guérison au Maroc, Renée Claisse, Paris, L’Harmattan, 1996.

- Hussaini Encyclopedia, vol. III (Dâ’irat al-ma`ârif al-husayniyya – Dîwân al-qarn al-thâlith), London, Hussaini Centre for Research, 1996.

- Le Livre des Définitions - Kitâb al-Ta'rîfât of al-Jurjânî, transl., intr. and annot. by Maurice Gloton, Téhéran, Presses Universitaires d'Iran, 1994 ; Persian transl. by A.Rûhbakhshân « Ta‘rîfât-e Sayyed Sharîf-e Jurjânî », Ma‘âref vol. XIX n°2 (Nov. 2002).

- Tentations métaphysiques, ‘Ayn Al-Quzât Hamadânî, transl., intr. and annot. by Christiane Tortel, Paris, Les Deux Océans, 1992.

PUBLICATIONS
Ouvrages:

- Les commentaires ésotériques du Coran selon ‘Abd al-Razzâq al-Qâshânî, Paris, Les Deux Océans, 1980, réédition revue et augmentée en 1991. Traduction en turc par Sadık Kılıc, Kaşânî’ye Göre Kur’an’ın Tasavvufi Tefsiri, Istanbul, Insan yayınları, 2001. Traduction en persan par Zaynab Poudineh Aqaï, Ta’wîlât al-Qur’ân az dîdgâh-e ‘Abd al-Razzâq-e Kâshânî, Téhéran, Enteshârât-e Hekmat, 2004.

- Dix traités d'alchimie de Jâbir ibn Hayyân - Les dix premiers Traités du Livre des Soixante-dix (textes traduits et présentés), Paris, Sindbad, 1983, réédité avec une mise à jour en 1996 aux éditions Actes-Sud.

- L'élaboration de l'Elixir Suprême - Quatorze traités de Jâbir ibn Hayyân sur le Grand Oeuvre alchimique (en arabe Tadbîr al-iksîr al-a‘zam ; textes édités et présentés), Damas, Publications de l'Institut Français d'Etudes Arabes, 1988.

- Alchimie et mystique en terre d'Islam, Lagrasse, Verdier, Collection « Islam spirituel », 1989 ; réédité aux éditions Gallimard, folio/essais, 2003. Traduction en espagnol par Gracia Lopez Anguita, Alquimia y mística en el Islam, Madrid, Mandala Ediciones, 2005.

- Le rêve et ses interprétations en Islam, Paris, Albin Michel, collection Science des religions, 2003.

- La science des lettres en Islam, Paris, Dervy, Esprit de Lettre, 2004. Traduction en arabe par Dâliâ al-Tûkhî, ‘Ilm al-hurûf fî al-Islâm, Al-hay’a al-misriyya al-‘âmma li-al-kitâb, 2006.

- Min ta’rîkh al-hirmisiyya wa-al-sûfiyya fî al-Islâm (De l’histoire de l’hermétisme et du soufisme en Islam), traduit par Lwiis Saliba, Jbeil, Editions Byblion, 2005.

- Petite histoire de l’islam, avec Mohammad Ali Amir-Moezzi, Flammarion, Librio, 2007.


Articles :

- « Le commentaire de la Fâtiha de ‘Abd al-Razzâq al-Qâshânî » dans Etudes Arabes, n° 67-68 Le commentaire coranique – Première partie : le tafsîr ancien (1985). Traduit en espagnol dans le Boletín de la Libreria Mundo Arabe n°2 (février 2002).

- « La science des lettres en terre d'Islam » dans le volume La contemplation comme action nécessaire, Cahiers de l’Université Saint Jean de Jérusalem n°11, Berg International, 1985.

- « Magie et religion dans l'oeuvre de Muhyî al-Dîn al-Bûnî », dans Horizons Maghrébins, n° 7/8 (1986).

- « Vers le coeur de la Pierre : la quête de l'alchimie arabe », dans le volume La matière spirituelle, Cahiers de l’Université Saint Jean de Jérusalem n°13, Berg International, 1987. Traduction en castillan par A.Lopez Tobajas : « Hacia el corazon de la piedra : la busqueda de la alquimia islamica », dans Axis Mundi 2 (1997).

- « Temps absolu et temps chronologique dans l'ésotérisme islamique » dans le volume Temps et hiérohistoire, Cahiers de l’Université Saint Jean de Jérusalem n° 14, Berg International, 1988.

- « Sur la notion de Dieu dans la religion arabe antéislamique », dans Cahiers d'Etudes Arabes, n° 2 (1988).

- « Quelques remarques sur l’expression du temps, de l'espace et du corps humain en arabe littéral », dans Revue de phonétique appliquée, n° 87-88-89, 1988.

- « La magie des lettres dans le Shams al-ma‘ârif d'al-Bûnî », dans le Bulletin d'Etudes Orientales, tome XXXIX-XL (1989).

- « L'aniconisme en Islam », dans Le discours psychanalytique - Revue de l’Association Freudienne, n°2 (octobre 1989).

- « L'expression du temps en arabe classique » dans Les Cahiers du C.E.R.E.S.I. n° 5 consacré à Islam et modernité (décembre 1991).

- « Jâbir ibn Hayyân wa-‘ulûm ‘asri-hi » (Jâbir ibn Hayyân et les sciences de son époque), dans la revue al-Basâ'ir, n° 15 (1992).

- Coordination et introduction, avec Annick Regourd, du tome XLIV du Bulletin d'Etudes Orientales (1993) consacré à Sciences occultes et Islam ; et article « La magie chez les Ikhwân al-Safâ' », dans ce même numéro.

- « Le livre comme corps de Dieu », dans Magie du livre, livres de magie, Ariès n° 15 (1993).

- « Les anges et les mots dans la spiritualité islamique », dans Transmission culturelle, transmission spirituelle – Colloque tenu en Sorbonne les 13 et 14 juin 1992, Cahiers du Groupe d’ Etudes Spirituelles Comparées n°1, 1993.

- « Verbe coranique et magie en terre d'Islam », dans Fétiches II – Puissance des objets / Charme des mots, Systèmes de pensée en Afrique Noire, n°12 (1993).

- « Awhad al-dîn Kermânî", dans Poésie, n° 53 (1994).

- « Figures de résurrection dans la danse soufie », dans Danse Thérapie - La recherche en danse, n°1 (1995).

- « Mouvement et danse dans la mystique musulmane », dans Le sens du mouvement, revue Art et Thérapie n°54/55 (1995).

- « Et la Chair devint Parole », dans La walâya – Etudes sur le soufisme d’Ibn ‘Arabî – Hommage à Michel Chodkiewicz, revue Horizons Maghrébins - Le droit à la mémoire, n° XXX (1996).

- « La mystique des lettres en terre d'Islam », dans Annales de Philosophie de la Faculté des Lettres et Sciences Humaines de l'Université Saint-Joseph, XVII (1996),

- « Avicenne et le soufisme : à propos de la Risâla Nayrûziyya », dans Bulletin d'Etudes Orientales, tome XLVIII (1996).

- « Les ambassadeurs de l’Islam mystique », dans L’Occident en quête de sens, sous la direction de C.David et J.Ph. de Tonnac, Maisonneuve et Larose, 1996 ; et paru dans La soif de Dieu - Voyage au coeur des religions, numéro hors série du Nouvel Observateur, novembre 1996.

- « L’union personnelle avec Dieu dans l’Islam », dans Cahiers de Sciences Religieuses n°1 (1997).

- « The Symbolism of Letters and Language in the Work of Ibn ‘Arabî », Journal of the Muhyiddin ibn ‘Arabî Society n°XXIII (1998) ; texte français « Le symbolisme des lettres et du langage chez Ibn ‘Arabî » paru dans Connaissance des Religions n°60 (oct.-déc. 1999).

- « Jérusalem, ville sacrée dans la tradition islamique », dans Les contrées secrètes, revue Politica Hermetica n°12 (1998).

- « Amour-passion et mystique en Orient musulman : le Fou de Laylâ », dans Animus et Anima – Colloque tenu à Paris les 31 mai et 1er juin 1997, Cahiers du Groupe d’Etudes Spirituelles Comparées n°6, 1998.

- « Afin de voir la voix de Dieu … », dans Horizons Maghrébins – Le droit à la mémoire, XLI (1999).

- « Islam : l’athéisme est-il pensable ? », dans le Bulletin de la Société des Amis des Sciences Religieuses, I (2000).

- « Henry Corbin et l’alchimie spirituelle », dans Henry Corbin et le comparatisme spirituel (Colloque tenu à Paris les 5 et 6 juin 1999), Cahiers du Groupe d’Etudes Spirituelles Comparées n°8 (2000) ; traduction arabe “Henry Corbin wa-al-khîmyâ’ al-rûhâniyya”, parue dans la revue Al-Mahajja, VII (2003).

- « Eschatologie alchimique chez Jâbir ibn Hayyân », dans Mahdisme et millénarisme en Islam, Revue des mondes musulmans et de la Méditerranée n° 91-94, Edisud, 2000.

- « Les paradoxes mystiques : l’exemple de Shiblî », dans L’Orient des dieux, Département des Sciences des Religions, Université Saint-Joseph, Beyrouth, n°1, 2001.

- « Louis Massignon et l’orientalisme », dans Bulletin de l’Association des Amis de Louis Massignon n°11 (août 2001).

- « Désir charnel et jalousie divine ; sur Hindiyyé », dans L’Orient des dieux, n°2 (2002).

- « Humour et religion musulmane », dans le Bulletin de la Société des Amis des Sciences Religieuses, n° IV (2003).

- « Kashifi’s Asrâr-i Qâsimî and Timurid Magic”, dans Husayn Va‘iz Kashifi – Special Issue Guest Edited by Maria E.Subtelny, Iranian Studies, vol. 36-4 (Dec. 2003).

- « Henry Corbin wa-al-khîmiyâ’ al-rûhâniyya”, dans al-Mahajja, 7 (2003), pp.215-234 ; réédité dans Hiwâriyyât al-rûh wa-al-dîn – Waqâ’i‘ nadwat Henry Corbin al-duwaliyya (Dialogues entre spiritualité et religion – Actes du congrès international sur Henry Corbin, Beyrouth, Ma‘had al-ma‘ârif al-hikamiyya, 2005.

- « Les exigences herméneutiques du Coran », La psychanalyse et le monde arabe, La célibataire – Revue de psychanalyse, 8 (printemps 2004)

- « Les Anges dans l’Islam », dans Anges et esprits médiateurs, Connaissance des Religions, n°71-72 (janv.-juin 2004).

- « Annemarie Schimmel (1922-2003) », Studia Iranica, tome 33 – 2004 – fasc. 1

- « Salomon, personnage du Coran », Le Monde de la Bible n° 163 (janvier-février 2005).

- « La danse dans l’onirocritique », Journal d’Histoire du Soufisme, IV (2004).

- « Alchemy in Jâbir ibn Hayyân’s Works / Kîmyâ’ dar âthâr-e Jaber ebn Hayyân », dans Majall-ye Târîkh-e ‘Elm, University of Tehran, 3 / 2005.

- « L’amore di Dio nelle spiritualità musulmana », dans Dio è amore, numéro de Communio – Rivista Internazionale di Teologia e Cultura n° 201, 2005.

- « La mosquée – Culte, savoir et politique », dans Le Monde des Religions, hors-série n°4, 2007.

- « Le fou peut-il être un saint ? Ravissement et mystique en Islam », dans L’Orient des dieux, VI-VII (2006 – 2007).

- « Henry Corbin, explorateur des terres d’émeraude », revue Symbole, n° 1 (mai 2007).

- Comptes rendus des conférences annuelles dans l’Annuaire de l’Ecole Pratique des Hautes Etudes - Section des Sciences Religieuses, n° 100-113 (1991-2005).




Participation à des ouvrages collectifs :

- Collaboration à la traduction des Quarante Hadîths d’An-Nawawî par Mohammed Tahar, Les Deux Océans, 1980.

- « Quelques remarques sur la traduction du Coran en langue française », dans Truchements – Essais sur la méthodologie de la traduction, Université de Bordeaux III, 1985.

- Edition et introduction de L'alchimie comme art hiératique de Henry Corbin, L'Herne, 1986 ; réédité en 2003 par L’Herne sous les titre Le Livres des sept statues ; traduction italienne L’alchemia come arte ieratico, Turin, Aragno, 2004.

- « Hermès/Idris dans la religion islamique », dans Présence d'Hermès Trismégiste, Albin Michel, Les Cahiers de l’Hermétisme, 1988.

- « Le mot mémoire en arabe », dans La mémoire, ouvrage collectif sous la direction de N. Zavialoff, R. Jaffard et P. Brenot, L'Harmattan, 1989.

- « Magie des lettres, des mots et du discours dans l'occultisme islamique », dans Magie et Littérature, Albin Michel, Cahiers de l’Hermétisme,1989.

- « Dieu des païens, Dieu des croyants », dans Langue et anthropologie - Le vocabulaire préislamique et coranique, Presses Universitaires de Bordeaux, 1992.

- « Mots d'alchimie, alchimie de mots », dans La formation du vocabulaire scientifique et intellectuel dans le monde arabe, sous la direction de D.Jacquart, Brepols (1994).

- Chapitres sur « Les musulmans et les autres ; chrétiens ; juifs » et « La mystique » dans Les Arabes, du Message à l'Histoire, sous la direction de D.Chevallier et d’A.Miquel, Fayard, 1995.

- Edition et introduction de la traduction par Henry Corbin des Orients des Lumières de Rajab Borsî, Verdier, 1996.

- « Les lieux saints du Hedjaz et de Palestine », dans Lieux de l'Islam - Cultes et cultures de l'Afrique à Java, dirigé par M.A. Amir-Moezzi, revue Autrement, Collection Monde n° 91-92 (1996).

- « Alchimie et philosophie chiite – L’œuvre alchimique de Muzaffar ‘Alî-Shâh Kirmânî », dans La science dans le monde iranien à l’époque islamique, études réunies et présentées par Z.Vesel, H.Beikbaghban et B.Thierry de Crussol des Epesse, Téhéran, Institut Français de Recherche en Iran, 1998.

- « Henry Corbin: his work and influence », dans History of Islamic Philosophy, II, Londres et New York, Routledge, 1996. Traduit en persan par N.Ardakani dans le volume Yâdî az Henry Corbin (Hommage à Henry Corbin), éd. par Sh.Pazouki, Téhéran, Hekmat o-falsafe-ye Irân, 2004.

- « Soufisme et sciences occultes », dans Les Voies d'Allah - Les ordres mystiques dans le monde musulman des origines à aujourd'hui, sous la direction. de A.Popovic et G.Veinstein, Fayard, 1996. L’ouvrage a été traduit en espagnol (Las sendas de Allah, Barcelone, Edicions Bellaterra, 2000).

- « Le Mi‘râj d’Abû Yazîd Bastâmî », dans Le voyage initiatique en terre d’Islam - Ascensions célestes et itinéraires spirituels, sous la direction de M.A.Amir-Moezzi, Bibliothèque de l’Ecole Pratique des Hautes Etudes, Section des Sciences Religieuses/Peeters, 1996.

- « Anges, djinns et démons dans les pratiques magiques musulmanes », dans Religion et pratiques de puissance, sous la direction d’A. de Surgy, L’Harmattan, 1997.

- « Récits de conversion en mystique musulmane », dans De la conversion, sous la direction de J.-C.Attias, Cerf, 1997.

- « La tragédie de Satan dans la mystique musulmane », dans Le Diable - Colloque de Cerisy, Dervy, Cahiers de l’Hermétisme, 1998.

- « Les fondements de la pensée musulmane », dans Mélanges pour le 25° anniversaire des études arabes à l’Université de Toulouse - le Mirail, coordonnés par A.Ghouirgate, M.Quitout, M.Sayah, AMAM, 1998.

- « Danse et spiritualité dans l’espace musulman » dans le volume Danse et spiritualité, sous la direction de F.Schott-Billmann, Paris, Noésis, 1999.

- Chap. XI « Les courants minoritaires en Islam » et chap. XII « Philosophes et savants » dans Etats, sociétés et cultures du monde musulman médiéval (X°-XV° siècle), volume 2 ; et chap. XI « Destin de la pensée musulmane médiévale », volume 3 (avec D.Gril et H.Bellosta), Paris, P.U.F., Nouvelle Clio, 2000.

- « L’Islam chi‘ite dans l’œuvre de Louis Massignon », dans Louis Massignon et l’Iran, sous la direction de Y.Richard et E.Pierunek, Travaux et mémoires de l’Institut d’études iraniennes 5, Diffusion Peeters, 2000.

- « Le cœur dans la mystique soufie », dans Pour un civilisation du Cœur, sous la direction de J.L.Bruguès et B.Peyrous, Paris, Editions de l’Emmanuel, 2000.

- « Matière fluide et esprit compact dans l’alchimie orientale », dans Qu’est-ce que la matière ? Regards scientifiques et philosophiques, ss. la dir. de F.Monnoyeur, Le Livre de Poche, biblio – essais, 2000.

- « Al-haraka wa-al-raqs fî al-samâ‘ al-sûfî » (Mouvement et danse dans l’audition spirituelle soufie) dans Al-hikma wa-al-funûn al-islâmiyya al-‘arîqa / Sagesse et splendeur des arts islamiques, Marrakech, Al Quobba Zarqua, 2000.

- « L’Orient intérieur. A propos de conversions à l’Islam d’occidentaux au XXe siècle », dans L’Orient dans l’histoire religieuse de l’Europe – L’invention des origines, édité par M. A. Amir-Moezzi et J.Scheid, Turnhout, Brepols, Bibliothèque de l’Ecole des Hautes Etudes - Section des Sciences Religieuses, 2000.

- « Know the World to Know Yourself », dans The Philosophy of Seyyed Hossein Nasr, The Library of Living Philosophers Volume XXVIII, Open Court, Chicago and La Salle, 2001.

- « Le paradoxe dans la mystique : Le cas de Hallâj », dans Esotérismes, gnoses & imaginaire symbolique : Mélanges offerts à Antoine Faivre, éd. par R.Caron, J.Godwin, W.J.Hanegraaff et J.-L. Vieillard-Baron, Leuven, Peeters, coll. Gnostica, 2001.

- Entretien avec M.Cazenave dans Le féminin spirituel – ‘Les vivants et les dieux’, chap. sur « Majnûn et Laylâ – De l’amour de la femme à celui du divin », (avec M.A. Amir-Moezzi), Paris, Desclée de Brouwer, 2001.

- « La vision du Prophète en rêve dans l’onirocritique musulmane », dans Autour du regard – Mélanges Gimaret, éd ; par E.Chaumont avec la coll. de D.Aigle, M.A.Amir-Moezzi et P.Lory, Leuven, Peeters, 2003.

- « Diversité et historicité de l’islam », dans L’enseignement du fait religieux, Buc, CRDP de l’Académie de Versailles, coll. « Les Actes de la DESCO », 2003.

- « Celui qui me voit en rêve me voit dans la réalité », dans Rêves : visions révélatrices, Bern, Peter Lang, 2003.

- « L’image et la musique dans le soin traditionnel dans le monde musulman », dans L’Art et le soin en psychiatrie, SB Publications, 2004.

- « La Mecque et Jérusalem dans l’imaginaire islamique : quelques remarques », dans A la recherche des villes saintes – Actes du colloque franco-néerlandais ‘Les villes saintes’, Collège de France, 10 et 11 mai 2001, Turnhout, Brepols, 2004.

- « Abd el-Kader, personnage historique et héros de légende », dans L’émir Abd el-Kader - Témoin et visionnaire, Paris, Ibis Press, 2004.

- « L’interprétation des rêves dans la culture musulmane », dans Le mythe : pratiques, récits, théories, M.Boccara, P.Catala et M.Zafiropoulos (éds.) vol. 2, Paris, Economica – Anthropos, 2004.

- « Rêves d’Orient et d’Occident », dans Penser la modernité et l’islam, ss dir. M.Mestiri et M.Khedimellah, Paris, IIIT France, 2004.

- « Le refus d’une exégèse allégorique en Islam sunnite », dans Allégorie des poètes, allégorie des philosophes – Etudes sur la poétique et l’herméneutique de l’allégorie de l’Antiquité à la Réforme, ss. dir. G .Dahan et R.Goulet, Paris, Vrin, 2005.

- « L’alchimie, science et philosophie de l’unité », dans Unité du monde, unité de l’être ?, ss. dir. M.Cazenave, Paris, Dervy, 2005.

- « La vision de Dieu dans l’onirocritique musulmane médiévale », dans Reason and Inspiration in Islam – Theology, Philosophy and Mysticism in Muslim Thought, ed. by T.Lawson, Londres, I.B. Tauris, 2005.

- « Henry Corbin, mu’allafâtu-hu wa-ta’thîru-hu (H. Corbin, son œuvre et son influence) », « Henry Corbin wa-al-khîmiyâ’ al-rûhâniyya (H.Corbin et l’alchimie spirituelle ; déjà paru dans al-Mahajja, 7, 2003, pp.215-234 ) », participation à « Hiwâr al-rûh wa-al-dîn (Dialogue entre spiritualité et religion) », dans Hiwâriyyât al-rûh wa-al-dîn – Waqâ’i‘ nadwat Henry Corbin al-duwaliyya (Dialogues entre spiritualité et religion – Actes du congrès international sur Henry Corbin, Beyrouth, Ma‘had al-ma‘ârif al-hikamiyya, 2005.

- « Le judaïsme et les juifs dans le Coran et la tradition musulmane », dans Juifs et musulmans – Une histoire partagée, un dialogue à construire, ss. dir. E.Benbassa et J.-Ch. Attias, La Découverte, 2006.

- "L'interprétation des rêves de portée religieuse chez Ibn Shâhîn", dans Le développement du soufisme à l'époque mamelouke / The Development of Sufism in Mamluk Egypt, Le Caire, Institut Français d'Archéologie Orientale, 2006.

- « Le sens de l’histoire selon les alchimistes musulmans », dans Alchimies, Orient – Occident, ss. dir. C.Kappler et S. Thiolier-Méjean, Paris, L’Harmattan, 2006.

- « Le Coran, contenu et portée », dans Approches de l’Islam, Les Actes de la DGESCO, CRDP de Versailles, 2007.

- « Le Coran : comment l’aborder historiquement », dans Laïcité et faits religieux – Une aventure de la modernité ?, Limoges, IUFM du Limousin, 2007.

- « La question de l’orientalisme en France », dans Identitaire et Universel dans l’Islam contemporain, M. Mestiri et D. Rivet éds., Paris, IIIT France / IISMM, 2007.

- « Temps et eschatologie en Islam », dans Le temps et la destinée humaine, J. Ries et N. Spineto éds., Turnhout, Brepols, 2007.

- « Sur l’introduction de l’imprimerie dans le monde musulman » (en japonais), dans Yûrashia ni okeru bunka no kôryû to tenpen (actes du colloque « Interaction culturelles en Eurasie », Tokyo, 1-2 / 10 / 2004), Haneda Masashi éd., Tokyo, Centre sur la Culture Orientale de l’Université de Tokyo, 2007.

- « L’interprétation des rêves dans la culture musulmane », dans Coran et talismans – Textes et pratiques magiques en milieu musulman, ss. dir. C. Hamès, Paris, Karthala, 2007.



Articles dans des encyclopédies et dictionnaires :

- Articles « Sarrâdj », « Shâdhilî », « Shâdhiliyya », « Shahrazûrî » , « Tarîka (Afrique du Nord) » ; « Walî (Afrique du Nord) », « Wukûf », « Muhammad b. Ahmad al-Hudîgî » (avec M.Zekri, S. 7), « Tayyibiyya » (avec A.Toufiq, S. 11-12), dans l'Encyclopédie de l'Islam, Leiden, Brill.

- Coordination du secteur « Islam » du Dictionnaire critique de l’ésotérisme , Presses Universitaires de France, 1998, et rédaction des articles « Alchimie », « Bastâmî », « Borsî », « Danse », « Hallâj », « Ibn Masarra », « Islam », « Jâbir ibn Hayyân », « Magie », « Sabtî » dans ce volume.

- Articles « Jâbir ibn Hayyân » et « Râzî (Abû Bakr al-) » dans l'Encyclopédie Philosophique Universelle - Les oeuvres philosophiques, Presses Universitaires de France, 1992.

- « Hermetik – Hermetica / Islam », dans Religion in Geschichte und Gegenwart – 4e édition complètement remaniée, sous la direction de H.D.Betz, D.S.Browning, B.Janowski et E.Jüngel, Mohr Siebeck, Tübingen, 2000.

- Article « Jâber ebn-e Hayyân » dans Dâneshnâme-ye jahân-e Eslâm (Encyclopaedia of the World of Islam), vol. 9, Téhéran, Encyclopaedia Islamica Foundation 2005.

- « Hermetic Literature III : Arab », dans Dictionnary of Gnosis and Western Esotericism, W.J. Hanegraaf, A.Faivre, R. van den Broek et J.-P. Brach éds, Leiden, Brill, 2005.





Préfaces, avant-propos :

- aux Tentations métaphysiques de `Ayn Al-Quzât Hamadânî, traduit, introduit et annoté par Christiane Tortel, Paris, Les Deux Océans, 1992 ;

- au Livre des Définitions - Kitâb al-Ta'rîfât d’al-Jurjânî, traduit, introduit et annoté par Maurice Gloton, Téhéran, Presses Universitaires d'Iran, 1994 ; cette introduction a été traduite en persan par A.Rûhbakhshân sous le titre « Ta‘rîfât-e Sayyed Sharîf-e Jurjânî » dans Ma‘âref vol. XIX n°2 (nov. 2002).

- à L'interprète des désirs, trad. du Turjumân al-ashwâq d'Ibn `Arabî par M.Gloton, Paris, Albin Michel, 1996 ;

- à Médecine traditionnelle du Maghreb - Rituels d’envoûtement et de guérison au Maroc par Renée Claisse, Paris, L’Harmattan, 1996 ;

- au vol. III de la Hussaini Encyclopedia (Dâ’irat al-ma`ârif al-husayniyya – Dîwân al-qarn al-thâlith), Londres, Hussaini Centre for Research, 1996 ;

- à Danse et spiritualité, sous la direction de F.Schott-Billmann, Paris, Noésis, 1999 ;

- au Traité sur les Noms divins de Fakhr al-Dîn al-Râzî, traduit, introduit et annoté par M.Gloton, Beyrouth, Al-Bouraq, 2000 ;

- à Connaissance de l’âme de Ostad Elahi, traduit et annoté par C.Deville, Paris, L’Harmattan – Ouvertures Philosophiques, 2001 ;

- à Exposé de la différence entre la poitrine, le cœur, le tréfonds et la pulpe de al-Hakîm at-Tirmidhî, trad. et annot. de I.Isitan, Beyrouth, Albouraq, 2002.

- à Une approche du Coran par la grammaire et le lexique, par Maurice Gloton, Beyrouth, Albouraq, 2002.

- à Les Gnawa marocains de tradition loyaliste, par Pierre-Alain Claisse, L’Harmattan, Histoire et Perspectives Méditerranéennes, 2003.

- au tome 220, fasc.4 (oct.-déc. 2003) de la Revue de l’Histoire des Religions sur « Aux confins de la Loi religieuse : expériences islamiques ».

- à Ta’rîkh al-falsafa al-islâmiyya de H.Corbin (trad. ar. de Histoire de la philosophie islamique, 2e éd.), Beyrouth, Editions Oueidat, 2004.

- « Par-delà l’Orient et l’Occident : paroles et visions du cœur », préface à Orient – Mille ans de poésie et de peinture, Paris, Diane de Selliers Editeur, 2004.

- à Ishârât, shatahât wa-rahîl (Allusions, paradoxes et départ) de Lwiis Saliba, Jbeil, Editions Byblion, 2005.

- à Aspects des cultes féminins au Maroc, par R.Claisse-Dauchy et B. de Foucault, Paris, L’Harmattan, 2005

- Présentation de Majmû‘a musannafât fî al-khîmiyâ’ wa-al-iksîr al-a‘zam de Jâbir ibn Hayyân, Jbeil, Byblion, 2005.

- Préface à Le Soufi dans l'ivresse de la terminologie, de Hanan Mounib, Paris, L'Harmattan, 2006.




Articles de presse :
- « La couleur de l’Islam », dans Tous les jardins du monde, numéro hors série du Nouvel Observateur, 1998.

- « Itinéraires soufis », dans L’Islam cet inconnu, numéro hors série n°12 de l’Actualité Religieuse dans le Monde (août 1998).

- « Les rêves dans la culture musulmane », Islam de France n°3 (1998).

- « L’extase dans les courants mystiques musulmans », Islam de France n°6 (1999).

- « Mûsâ : Dieu lui parla », dans Notre Histoire n°184 (janvier 2001).

- « Le Coran devenait un texte immuable », entretien avec Bernard Gorce, La Croix du 12 / 9 / 01.

- « D’une apocalypse à l’autre », Le Monde du 5 / 10 / 01.

- « Les commentaires mystiques du Coran » dans La Medina du 11 / 11 / 01

- « Désir charnel et jalousie divine » dans L’Orient – Le Jour (Beyrouth) du 8 / 1 / 2002.

- « La guerre sainte contre l’occidentalisation », entretien avec S.Lanne, Géopolitique n°76, oct.-déc. 2001

- « Un philosophe arbitre et médecin », dans La sagesse aujourd’hui, numéro hors-série du Nouvel Observateur, avril 2002.

- « Al-mustashriq al-fransî Pierre Lory ‘an al-tasawwuf wa-al-adyân », Al-Liwâ’, le 17 / 5 / 2003.

- « Al-tasawwuf bayna ru’yat al-islâm wa-al-masîhiyya - Muhâdara li-al-mustashriq al-fransî Lory », Al-Liwâ’, le 21 / 5 / 2003.

- « Pierre Lory », par Zaynab Poudineh Aqai, Âyn-e mirâs, vol. V n°2-3, 2002 / 2003, pp. 61-67 et 123-126 (présentation d’ouvrages).

- « Al-ahlâm fî al-Islâm », entretien avec Adel Gastel dans al-Quds al-‘Arabî, n° du 25 / 11 / 2003

- « L’islam intérieur » et « Husayn al-Hallâj » dans Les nouveaux penseurs de l’Islam, numéro hors série du Nouvel Observateur, pp.

- « La mystique de l’islam », dans Les textes fondamentaux de la pensée en islam, numéro hors série du Point, nov. – déc. 2005.




Comptes rendus :

Dans la Revue de l’Histoire des Religions :

1. Mohammad Ali AMIR-MOEZZI, Le Guide divin dans le shi`isme originel. Aux sources de l’ésotérisme en Islam. Lagrasse, Verdier, 1992, (tome 213, fasc. 2, 1996).

2. Louis Massignon et le dialogue des cultures, textes réunis par Daniel Massignon. Paris, Cerf, 1996 ; et Louis MASSIGNON, Hallâj, Mystic and Martyr, Princeton University Press, Bollingen Series (XCVIII, 1994), (tome 215, fasc. 4, 1998).

3. Daniel GIMARET, Dieu à l’image de l’homme - Les anthropomorphismes de la sunna et leur interprétation par les théologiens. Paris, Cerf, collection Patrimoines, 1997, (tome 216, fasc. 2, 1999.

4. IBN ‘ATA’ ALLAH, La sagesse des maîtres soufis, traduit de l’arabe, annoté et présenté par E.Geoffroy. Paris, Grasset & Fasquelle, 1998, (tome 216, fasc. 4, 1999).

5. Louis MASSIGNON, Essai sur les origines du lexique technique de la mystique musulmane, rééd. Paris, Cerf, 1999, (tome 218, fasc. 4, 2001).

6. Stéphane RUSPOLI, Le Livre des Théophanies d’Ibn ‘Arabî, intr., comm. et trad. annotée du Kitâb al-tajalliyât, Paris, Cerf, 2000 (tome 219, fasc. 2, 2002).

7. Daniel MASSIGNON, Le voyage en Mésopotamie et la conversion de Louis Massignon en 1908, Paris, Cerf, 2001 (tome 219, fasc. 3, 2002).

8. Tarif KHALIDI, The Muslim Jesus - Sayings and Stories in Islamic Literature, London, Harvard University Press, 2001 (tome 220, fasc. 1, 2003).

9. Jean JOLIVET, La Théologie et les Arabes, Paris, Les Editions du Cerf, 2002 (tome 220, fasc. 3, 2003).

10. Harald MOTZKI, The Origins of Islamic Jurisprudence. Meccan Fiqh before the Classical schools, transl. From the German by M.Katz, Brill, 2002 (tome 221, fasc. 3, 2004).

11. Mohammed ARKOUN, Humanisme et islam – Combats et propositions, Vrin, 2005 (tome 223, fasc. 3, 2006).

Dans Arabica :
1. Schlaglichter über das Sufitum – Abû Nasr as-Sarrâgs Kitâb al-Luma’, intr., trad. et comm. par R.Gramlich. Stuttgart, Franz Steiner Verlag, 1990 (tome XXXIX, 1992).

2. Verena KLEMM, Die Mission des fatimidischen Agenten al-Mu’ayyad fî d-dîn in Shîrâz, Francfort, Peter Lang, 1989 (tome XXXIX, 1992).

3. Ingolf VERENO, Studien zum ältesten alchemistischen Schrifttum - Auf der Grundlage zweier erstmal edierter arabischer Hermetica, Klaus Schwarz Verlag, Islamkundliche Untersuchungen - Band 155, Berlin, 1992 (tome XLII, 1995).

4. Christine SCHIRRMACHER, Mit den Waffen des Gegners - Christlich-muslimische Kontroversen im 19. und 20. Jahrhundert - dargestellt am Beispiel der Auseinandersetzung um Karl Gottlieb Pfanders "Mizan al-haqq" und Rahmatullah ibn Halil al-'Utmani al-Kairanawis "Izhar al-haqq" und der Diskussion über das Barnabasevangelium. Berlin, Klaus Schwarz Verlag, Islamkundliche Untersuchungen - Band 162, 1992 (tome XLII, 1995).

5. Miguel ASIN PALACIOS, L'Eschatologie musulmane dans la divine comédie, suivi de Histoire et critique d'une polémique, traduit de l'espagnol par Bernard Brabant. Milan, Archè, 1992.

6. Nejla M.ABU-IZEDDIN, The Druzes - A new history of their history, faith and society. Leiden/New York/Köln, E.J.Brill, 1993 (2° éd.).

7. Anke VON KUGELGEN, Averroes und die arabische Moderne - Ansätze zu einer Neubegründung der Rationalismus im Islam. Leiden/New York/Köln, E.J.Brill, 1994. Vr

8. Divination, magie, pouvoir au Yémen - Quaderni di Studi Arabi, XIII (1995), coordonné par
Anne REGOURD. (et dans la REMMM n° 83-84).

9. Die Lebensweise der Könige – Adab al-mulûk – Ein Handbuch zur islamischen Mystik, intr., trad. et comm. de R.Gramlich. Stuttgart, Franz Steiner, 1993 (tome XLII, 1995).

10. Fritz MEIER, Zwei Abhandlungen über die Naqshbandiyya. Istanbul, in Komm. bei Franz Steiner Verlag, 1994 (tome XLIV, 1997).

11. Florian SOBIEROJ, Ibn Hafif as-Sirazi und seine Schrift zur Noviezenerziehung (Kitab al-iqtisad). Biographische Studien, Edition und Ubersetzung. Beirut, in Komm. bei Franz Steiner Verlag - Stuttgart, Band 57, 1998.


Dans Studia Islamica :

1. Michel CHODKIEWICZ, Un océan sans rivage - Ibn Arabi, le Livre et la Loi. Paris, Seuil, Librairie du XX° siècle, 1992 (n° LXXXVI, 1992)..

2. Sachiko MURATA, The Tao of Islam – A Sourcebook on Gender Relationships in Islamic Thought, Albany, S.U.N.Y. Press, 1992, dans le n° LXXVIII, 1993.

3. Modes de transmission de la culture religieuse en Islam, sous la dir. de H.Elboudrari. Le Caire, IFAO, 1993 (n° LXXX, 1994).

4. Miguel ASIN PALACIOS, L’Eschatologie musulmane dans la divine comédie, suivi de Histoire et critique d’une polémique, trad. de l’espagnol par B.Brabant. Milan, Archè, 1992, (n° LXXXI, 1995).

5. The Introduction of Arabic Philosophy into Europe, ed. by C.E.Butterworth & B.A.Kessel, Leiden, E.J.Brill, 1994, (n° LXXXI, 1995).

6. IBN ABI AL-DUNYA, Morality in the Guise of Dreams – A Critical Edition of Kitâb al-Manâm, with Introduction, par Leah Kinberg. Leiden, E.J.Brill, 1994, (n° LXXXII, 1995.

7. The Wellsprings of Wisdom - A Study of Abu Ya'qub al-Sijistani's Kitab al-Yanabi', traduction complète, commentée et annotée du K. al-Yanabi' par Paul E.Walker. Salt Lake City, The University of Utah Press, 1994, (n° LXXXII, 1995).

8. Marie DUPONT, Les Druzes, Maredsous, Brepols, coll. Fils d'Abraham, 1994, (n° LXXXII, 1995).

9. Nejla ABU IZEDDIN, The Druzes – A new history of their history, faith and society. Leiden, E.J.Brill, 1993, (n° LXXXII, 1995).

10. Anke VON KUGELGEN, Averroes und die arabische Moderne – Ansätze zu einer Neubegründung der Rationalismus im Islam. Leiden, E.J. Brill, 1994, (n° LXXXII, 1995).

11. David WAINES, An introduction to Islam. Cambridge, Cambridge University Press, 1995, (n° LXXXIII, 1996).

12. Daniel DE SMET, La Quiétude de l'Intellect - Néoplatonisme et gnose ismaélienne dans l'oeuvre de Hamîd ad-Dîn al-Kirmânî (X°/XI° s.). Louvain, Peeters, Orientalia Lovaniensa Analecta, 1995, (n° LXXXIII, 1996).

13. Christian Arabic Apologetics during the Abbassid Period (750-1258). Edited by Samir Khalil Samir & Jorgen S.Nielsen. Leiden, Brill, Studies in the History of Religions LXIII, 1994, (n° LXXXIII, 1996).

14. Saints orientaux, sous la direction de Denise Aigle, préfacé par André Vauchez. Paris, De Boccard, Hagiographies Médiévales Comparées, 1995, (n° LXXXIV, 1996).

15. Charles-André GILIS, La Doctrine initiatique du Pèlerinage, rééd. Paris, Al-Bustane, 1994 ; Les sept Etendards du Califat, Paris, Al-Bustane, 1993 ; Les trente-six attestations coraniques de l'Unité, rééd. Paris, Al-Bustane, 1994, (n° LXXXIV, 1996).

16. Catherine MAYEUR-JAOUEN, Al-Sayyid al-Badawi - Un grand saint de l'Islam égyptien, Le Caire, Institut Français d'Archéologie Orientale, 1994. (n° LXXXIV, 1996).

17. Eric GEOFFROY, Le soufisme en Egypte et en Syrie sous les derniers Mamelouks et les premiers Ottomans - Orientations spirituelles et enjeux culturels ; préface de Michel Chodkiewicz. Damas, Institut Français d'Etudes Arabes, 1995, (n° LXXXIV, 1996).

18. L'Agriculture Nabatéenne (Al-Filaha al-Nabatiyya) - Traduction en arabe attribuée à Abu Bakr Ahmad b.`Ali al-Kasdani connu sous le nom d'Ibn Wahsiyya (IV/X° siècle), tomes I et II. Edition critique par Toufic Fahd. Damas, Institut Français d'Etudes Arabes, 1993 et 1995, (n° LXXXIV, 1996).

19. Annemarie SCHIMMEL, Le Soufisme ou les dimensions mystiques de l'Islam, traduit de l'anglais et de l'allemand par A.Van Hoa. Paris, Cerf, Collection Patrimoines, 1996, (n° LXXXV, 1997).

20. Mediaeval Isma`ili history & thought, edited by Farhad Daftary. Cambridge, Cambridge University Press, 1996, (n° LXXXV, 1997).

21. Jonathan G.KATZ, Dreams, Sufism & Sainthood - The Visionary Career of Muhammad al-Zawawi. Leiden/New York/Cologne, E.J.Brill, 1996, (n° LXXXV, 1997).

22. Heinz HALM, The Fatimids and their Traditions of Learning. London, I.B.Tauris, 1997, (n° LXXXVII, 1998).

23. Diane STEIGERWALD, La pensée philosophique et théologique de Shahrastani- m.548/1153, Les Presses de l’Université Laval, 1997, (n° LXXXVII, 1998).

24. Azim NANJI (editor), Mapping Islamic Studies - Genealogy, Continuity and Change. Berlin / New York, Mouton de Gruyter, 1997, (n° LXXXVIII, 1998).

25. Mondher SFAR, Le Coran, la Bible et l’Orient ancien. Paris, Sfar éd., 1998, 2° éd., (n° LXXXIX, 1999).

26. KHARAQANI, Paroles d’un soufi, prés., trad. et notes par Christiane Tortel. Paris, Seuil, coll. Sagesses, 1998, (n° LXXXIX, 1999).

27. Paul. E.WALKER, Hamîd al-Dîn al-Kirmânî. Ismaili Thought in the Age of al-Hâkim. London – New York, I.B. Tauris, in association with The Institute of Ismaili Studies, 1999 (n° XCI, 2000).

28. ‘Abd al-Karîm SHAHRASTANI, Majlis – Discours sur l’Ordre et la création, traduction avec introduction et notes de la dernière édition de Jalali Na’ini par Diane Steigerwald, Les Presses de l’Université de Laval, 1998 (n° XCI, 2000).

29. Farîdu ‘d-Dîn ‘ATTAR, The Speech of the Birds Concerning Migration of the Real – Mantiqu ‘t-Tair, Cambridge, The Islamic Texts Society, 1998 (n° XCI, 2000).

30. IBN QAYYIM AL-JAWZIYYA, Medicine of the Prophet, translated by Penelope Johnstone, Cambridge, The Islamic Texts Society, 1998 (n° XCI, 2000).

31. Richard B.HOVANISSIAN & Georges SABBAGH (eds), Religion and Culture in Medieval Islam, Cambridge University Press, 1999 (n° XCIII, 2001).

32. Diane STEIGERWALD, L’Islam : les valeurs communes au judéo-christianisme, Médiaspaul, Montréal, 1999 (n° XCIII, 2001)

33. Jacques WAARDENBURG, Islam et sciences des religions – Huit leçons au Collège de France, Paris, Documents et inédits du Collège de France – Diffusion Les Belles Lettres, 1998 (n° XCIII, 2001).

34. Muhammad ABDEL HALEEM, Understanding the Qur’ân – Themes and Style. Londres / New York, IB.Tauris Publisher, 2001 (n° XCIV, 2002).

35. Joseph AZZI, Le Prêtre et le Prophète – Aux sources du Coran, trad. M.S.Garnier, Paris, Maisonneuve et Larose, 2001 (n° XCIV, 2002).

36. Marco SCHOLLER, Methode und Wahrheit in der Islamwissenschaft – Prolegomena. Wiesbaden, Harrassowitz, 2000 (n° XCIV, 2002).

37. Edgard WEBER, L’Islam sunnite contemporain. Turnhout, Brepols, 2001 (n° XCIV, 2002) .

38. Norman DANIEL, Héros et Sarrasins – Une interprétation des chansons de geste, trad. par A.Spiess. Paris, Cerf, coll.Patrimoines, 2001 (n° XCV, 2002).

39. Thimoty J.GIANOTTI, Al-Ghazâlî’s Unspeakable Doctrine of the Soul – Unveiling the Esoteric Psychology and Eschatology of the Ihyâ’. Leiden, Brill, 2001 (n° XCV, 2002).

40. Hugh KENNEDY, An Historical Atlas of Islam / Atlas historique de l’Islam. Leiden, Brill, 2002 (n° XCV, 2002).

41. Jane Dammen McAULIFFE, Encyclopaedia of the Qur’ân, Volume Two E-I, Leiden, Brill, 2002 (n° XCVI, 2003).


Dans le Bulletin Critique des Annales Islamologiques :

1. Toshihiko IZUTSU, Unicité de l’existence et création perpétuelle en mystique islamique, trad. par M.-Ch.Grandry. Paris, Les Deux Océans, 1980 (n° I, 1984).

2. Christian JAMBET, La logique des Orientaux – Henry Corbin et la science des formes. Paris, Seuil, 1983 (n° II, 1985).

3. James W.MORRIS, The Wisdom of the Throne, an introduction to the philosophy of Mulla Sadra. Princeton, Princeton University Press, 1981 (n° II, 1985).

4. Nasr Hâmid ABU ZAYD, Falsafat al-ta’wîl. Beyrouth, Dâr al-tanwîr – Dâr al-wahda, 1983 (n° III, 1986).

5. Henry CORBIN, Le paradoxe du monothéisme. Paris, L’Herne, 1981 (n° III, 1986).

6. Henry CORBIN, Temps cyclique et gnose ismaélienne. Paris, Berg International, 1982 (n° III, 1986).

7. Henry CORBIN, L’homme et son ange. Paris, Fayard, 1983 (n° III, 1986).

8. Nûruddîn ISFARAYINI, Le révélateur des mystères (Kâshif al-Asrâr). Texte persan éd. et trad. par H.Landolt. Lagrasse, Verdier, 1986 (n° IV, 1987).

9. Azizoddin NASAFI, Le livre de l’Homme Parfait, trad. par I. de Gastines. Paris, Fayard, 1984 (n° IV, 1987).

10. Ziva VESEL, Les encyclopédies persanes. Essai de typologie et de classification des sciences. Paris, Recherches sur les civilisations, 1986 (n° V, 1988).

11. Jean R.MICHOT, La destinée de l’homme selon Avicenne. Louvain, Peeters, 1986 (n° V, 1988).

12. Yves MARQUET, La philosophie des alchimistes et l’alchimie des philosophes – Jâbir ibn Hayyân et les « Frères de la Pureté ». Paris, Maisonneuve et Larose, 1988 (n° VI, 1989).

13. Islamic spirituality – Foundations, sous la dir. de S.H.Nasr. Londres, Routledge and Kegan Paul, 1987 (n° VI, 1989).

14. Aziz AL-AZMEH, Arabic thoughts and islamic societies. Londres, Croom Helm, 1986 (n° VI, 1989).

15. IBN ‘ARABI, Les Illuminations de La Mecque, sous la dir. de M.Chodkiewicz. Paris, Sindbad, 1988 (n° VII, 1990).

16. HUJWIRI, Somme spirituelle, trad., prés. et annoté par Dj.Mortazavi. Paris, Sindbad, 1988 (n° VII, 1990).

17. Approaches to the History of the Interpretation of the Qu’rân, ed. by A.Rippin. Oxford, Clarendon Press, 1988 (n° VII, 1990).

18. Katharina MOMMSEN, Goethe und die arabische Welt. Francfort, Insel Verlag, 1988 (n° VIII, 1992).

19. Magid FAKHRY, Histoire de la philosophie islamique, trad. par M.Nasr. Paris, Cerf, 1989 (n° VIII, 1992).

20. IBN ‘ARABI, La vie merveilleuse de Dhû-l-Nûn l’Egyptien, trad. et prés. par R.Deladrière. Paris, Sindbad, 1988 (n° VIII, 1992).

21. Les dits de Bistami (shatahât), trad. et prés. par A.Meddeb. Paris, Fayard, 1989 (n° VIII, 1992).

22. NIFFARI, Le Livre des Stations, trad. et prés. par M.Kâbbal, Sommières, Editions de l’Eclat, 1989 (n° IX, 1992).

23. Sami MAKAREM, Al-Hallâj fî mâ warâ’ al-ma`nâ wa-al-khatt wa-al-lawn. Londres, Riad el-Rayyes Books, 1989 (n° IX, 1992).

24. Islamic studies presented to Charles J.Adams, ed. by W. B. Hallaq & D.P.Little. Leiden, E.J.Brill, 1991 (n° X, 1993).

25. Johan G.J.TER HAAR, Volgeling en erfgenaam van de profeet – De denkwereld van shaykh Ahmad Sirhindî (1564-1624). Leiden, 1989 (n° X, 1991).

26. Joseph AZZI, Entre la Raison et le Prophète – Essai sur la religion des Druzes. Paris, Jacques Bertoin, 1992 (n° X, 1991).

27. Ingolf VERENO, Studien zum ältesten alchemistischen Schrifttum, auf der Grundlage zweier erstmal edierter arabischer Hermetica. Berlin, Klaus Schwarz Verlag, 1992 (n° XI, 1994).

28. The Legacy of Mediaeval Persian Sufism, edited by Leonard Lewisohn. Londres-New York, Khaniqahi Nimatullahi Publications, 1992 (n° XI, 1994).

29. Michael W.DOLS, Majnun: The Madman in Medieval Islamic Society, edited by Diana E.Immisch. Oxford, Clarendon Press, 1992 (n° XI, 1994).

30. Muhyiddin Ibn 'Arabi - A commemorative volume. Edited by Stephen Hirtenstein and Michael Tiernan for the Muhyiddin Ibn 'Arabi Society. Shaftesbury - Rockport - Brisbane, Element, 1993.

31. IBN AL-SABBAGH, The Mystical Teachings of al-Shadhili - Including His Life, Prayers, Letters, and Followers - A Translation from the Arabic of Ibn al-Sabbagh's Durrat al-Asrar wa 32. 32. Tuhfat al-Abrar, by Elmer H. Douglas. Edited with an Introduction and a Bibliography by Ibrahim M. Abu-Rabi'. Albany, SUNY Press, 1993 (n° XII, 1996).

33. IBN 'ARABI, Le dévoilement des effets du voyage - texte arabe édité, traduit et présenté par Denis Gril. Combas, Editions de l'Eclat, Collection Philosophie Imaginaire, 1994 (n° XII, 1996).

34. Faith and Practice of Islam - Three Thirteenth Century Sufi Texts. Translated, Introduced and Annotated by William C.Chittick. Albany, SUNY Press, 1992 (n° XII, 1996).

35. Paul KRAUS. Alchemie, Ketzerei, Apokryphen im frühen Islam - Gesammelte Aufsätze . Edité et présenté par Rémi Brague. Hildesheim, Georg Olms Verlag, 1994 (n° XIII, 1997).

36. William C.CHITTICK. Imaginal Worlds - Ibn al-`Arabi and the Problem of Religious Diversity. Albany, S.U.N.Y. Press, 1994 (n° XIII, 1997).

37. Proceedings of the Colloquium on Popular Customs and the Monotheistic Religions in the Middle East and North Africa, ed. by A.Fodor et A.Shivtiel, Budapest, Eötvös Lorand University Chair for Arabic Studies et Csoma de Korös Society Section of Islamic Studies, 1994 (n°XIII, 1997).

38. Poetry and mysticism in Islam - The heritage of Rumi. Eleventh Giorgio Levi Della Vida Biennial Conference. Edited by Amin Banani, Richard Hovannisian and George Sabagh. Cambridge University Press, 1994 (n° XIII, 1997).

39. Paul E.WALKER, Abu Ya`qub al-Sijistani - Intellectual Missionary. London/New York, I.B.Tauris, in association with The Institute of Ismaili Studies. London (n° XIV, 1998).

40. RUZBEHAN, Le dévoilement des secrets - Journal spirituel, présenté et traduit de l'arabe par Paul Ballanfat. Paris, Seuil, 1996 (n° XIV, 1998).

41. Fadlou SHEHADI, Philosophies of Music in Medieval Islam. E.J.Brill, Leiden, 1995 (n° XV, 1999).

42. Bernd RADTKE and John O’KANE, The concept of sainthood in early islamic mysticism - Two works by Al-Hakim Al-Tirmidhi. Richmond, Curzon Press, Curzon Sufi Series, 1996 (n° XV, 1999).

43. William C.CHITTICK, The Self-Disclosure of God – Principles of Ibn al-‘Arabi’s Cosmology. Albany, State University of New York Press, 1998 (n° XVI, 2000).

44. Asma AFSARUDDIN & A.H. Mathias ZAHNISER Ed., Humanism, Culture & Language in the Near East – Studies in Honour of Georg Krotkoff. Winona Lake (Indiana), Eisenbrauns, 1997, 440 p. (avec M.-C. Simeone-Senelle ; n° XVII, 2001).

45. Fritz MEIER, Essays on Islamic Piety and Mysticism, translated by John O’Kane with editorial assistance of Bernd Radtke, Leiden, Brill, 1999, 750 p. (n° XVII, 2001).

46. ASHTIYANI Sayyid Jalal al-Din, MATSUBARA Hideichi, IWAMI Takashi, MATSUMOTO Akiro, Consciousness and Reality – Studies in Memory of Toshiko Izutsu, Tokyo, Iwanami Shoten Publishers, 1998, XV + 472 p. (n° XVII, 2001).

47. Frederick DE JONG & Bernd RADTKE Ed., Islamic Mysticism contested – Thirteen Centuries of Controversies and Polemics, Leiden, Brill, 1999, 829 p. (n° XVII, 2001).

48. Hamid DABASHI, Truth and Narrative – The Untimely Thoughts of ‘Ayn al-Qudât al-Hamadânî, Richmond, Curzon Press, 1999, 671 p. (n° XVIII, 2002).

49. Alexander KNYSH, Islamic Mysticism – A Short History, Leiden, Brill, 1999, 358 p. (n° XVIII, 2002).

50. Binyamin ABRAHAMOV, Divine Love in Islamic Mysticism – The Teachings of Al-Ghazâlî and Al-Dabbâgh, Londres, Routledge Curzon Sufi Series, 2003 (n° XIX, 2003).

51. Jawid A.Mojaddedi, The Biographical Tradition in Sufism – The tabaqât genre from al-Sulamî to Jâmî, Richmond, Curzon Press, 2001 (n° XIX, 2003)

52. Persian Metaphysics and Mysticism – Selected Treatises of ‘Azîz Nasafî, Introduced and translated by Lloyd Ridgeon, Richmond, Curzon Press, 2002 (n° XIX, 2003).


Dans la Revue d’Histoire des Sciences :
Syed Nomanul HAQ, Name, Natures and Things - The Alchemist Jabir ibn Hayyan and his Kitab al-Ahjar (Book of Stones). Kluwer Academic Publishers, Dordrecht/Boston/London, 1994, (tome XLIX, 1996 ; en collaboration avec G.Freudental).


Dans le Journal of the Muhyiddin ibn ‘Arabî Society :
Le Livre des chatons des sagesses, par Ibn ‘Arabî. Traduction, notes et commentaires de Ch. – A. Gilis, 2 tomes. Beyrouth, Dar Al-Bouraq, 1997 et 1998 (volume XXVII, 2000).


Dans Studia Iranica :
Correspondance Corbin-Ivanow : Lettres échangées entre Henry Corbin et Vladimir Ivanow de 1947 à 1966, publiées par Sabine Schmidtke, avec une préface de Christian Jambet. Paris, Travaux et mémoires de l’Institut d’études iraniennes, diffusion Peeters, 1999 (tome 30 fasc.1, 2001).

Dans Asiatische Sudien / Etudes Asiatiques :
Tobias NÜNLIST, Himmelfahrt und Heiligkeit im Islam – Eine Studie unter besonderer Berücksichtigung von Ibn Sînâs Mi’râj-nâmeh, Bern, PeterLang, 2002 (tome LVII, fasc.4, 2003).

Dans Aries :
Tom CHEETHAM, The World Turned Inside Out: Henry Corbin and Islamic Mysticism, Woodstock (Connecticut), Spring Journal Books, 2003 (vol. VI, 1).





COLLOQUES ET JOURNEES D’ETUDE (quatre dernières années universitaires)

- Colloque de l’UPRESA 8092 et de l’EA 2554 en Sorbonne (Université Paris IV) « L’alchimie dans les arts et les littératures du Moyen Âge et de la Renaissance, Orient - Occident », sur ‘Le sens de l’histoire selon les alchimistes musulmans’ le 13 / 12 / 2001.
- Colloque de l’Association La Médina « Le Coran et ses Lectures » sur les commentaires mystiques du Coran, le 19 / 1 / 2002.
- Table ronde à l’Université Saint-Joseph de Beyrouth « Paroles de vie dans l’agonie des mystiques » sur ‘Les dernières paroles de Hallâj’, le 9 / 1 / 2002.
- Fourth Biennal Conference on Iranian Studies à Bethesda, Maryland, sur « The Function of the Prophets in the Mavâheb-e ‘Aliyyeh of Hoseyn Va’ez Kâshefî », le 25 / 5 / 2002.
- Colloque de la Société Asiatique « Troisièmes Journées de l’Orient » sur ‘Les voyages d’Abraham selon les commentaires mystiques du Coran’ à l’Université Bordeaux III les 2-4 / 10 / 2002
- Colloque international « Mythes : pratiques, récits, enjeux théoriques » au CNRS, UMR 6053, sur ‘Rêves, visions et voyage de l’âme en mystique musulmane’, le 30 / 11 / 02
- Colloque « L’allégorie, pratique et théorie » à la FR 33 du CNRS, sur ‘Le refus de l’allégorie dans l’exégèse musulmane sunnite’, le 6 / 2 / 03
- Congrès national « L’art et le soin en psychiatrie », sur ‘La musique comme soin dans la médecine musulmane traditionnelle’, le 7 / 2 / 03
- Table ronde sur « La tradition soufie », à la Maison des Cultures du Monde, sur ‘Introduction au soufisme’, le 6 / 3 / 03
- Colloque « Henry Corbin – homenaje » à la Casa de Velazquez et l’Université Computense de Madrid, sur ‘L’alchimie spirituelle dans l’œuvre d’Henry Corbin’, le 7 / 4 / 2003
- Table ronde « El otro Islam : homenaje a Henry Corbin », à l’Institut Français de Madrid, le 8 / 4 / 2003
- Colloque « Dialogue entre philosophie et religion (Hiwâriyyât al-rûh wa-al-dîn) » à l’Institut Islamique d’Etudes en Sciences Philosophiques de Beyrouth sur ‘Alchimie et imamologie’, le 1 / 5 / 2003
- Colloque « Le développement du soufisme à l’époque mamelouke » à l’Institut Français d’Archéologie Orientale sur ‘L’interprétation des rêves de portée religieuses chez Ibn Shâhîn », le 27 / 5 / 03.
- Journées d’études de la Médina sur la formation des cadres religieux musulmans, sur « L’autorité des religieux en Islam classique », à l’EHESS, le 22 / 10 / 2003.
- Journée d’études sur « Gurba / gurbet : variations autour de l’exil », à l’IISMM, le 17 / 11 / 2003.
- Table ronde sur « Soufisme et psychanalyse » à l’Institut du Monde Arabe, le 27 / 11 / 03.
- Séminaire « Saint Georges au Proche Orient » (EHESS), sur « al-Khadir dans la tradition musulmane », le 9 / 2 / 2004.
- Journées d’études « Soufisme : doctrine et confréries » (CNRS, équipe 8032), sur « Soufisme et pratiques magiques », le 12 / 3 / 2004.
- Colloque ‘Peut-on être fidèle au texte ? Traduire, interpréter, transmettre’ sur « Dire le Vrai ? La lecture mystique du Coran », le 3 / 4 / 2004.
- Colloque ‘Le sommeil et le rêve dans le monde indien –Eclairages comparatifs’ sur « Le rôle du rêve dans la mystique musulmane », à l’Université Paris III – Sorbonne Nouvelle, le 5 / 4 / 2004.
- Séminaire sur le Coran au Centre Socio-Culturel de la rue de Tanger sur « Le Coran : le texte et ses interprétations », le 17 / 4 / 2004.
- Colloque ‘Juifs et musulmans, une histoire partagée – un dialogue à construire’ sur « Le judaïsme et les Juifs dans le Coran et la tradition musulmane », le 13 / 5 / 04.
- Colloque ‘Penser la modernité en Islam’ sur « Rêve d’orient et d’Occident », le 10 / 6 / 2004.
- Table ronde sur l’enseignement concernant l’Islam dans l’enseignement français à l’université al-Azhar du Caire, le 19 / 6 / 2004.
- Colloque « Interaction culturelles en Eurasie » à l’Université de Tokyo, sur « L’introduction de l’imprimerie dans le monde musulman », le 2 / 10 / 2004.
- Table ronde des « Jeudis de l’IMA » sur « Le soufisme, une chance pour l’Islam ? », le 14 / 10 / 2004.
- Table ronde sur le soufisme, sur « Le soufisme, une vision de l’autre » à l’hôtel de ville de Bobigny, le 2 / 11 / 2004.
- Table ronde « Mystique chrétienne, mystique musulmane », sur « Amour divin, amour humain et fondamentalisme religieux en Islam classique », EPHE / Université Saint Joseph, à Paris, le 16 / 11 / 2004.
- Colloque « Sufismo, gnosis, arte » sur « Who is Afraid of Ecstatic Dancing? Some Aspects of the Question of Samâ‘ », à l’Université de Séville, le 22 / 11 / 2004.
- Colloque « Penser le Coran » sur « Une lecture du mystique du Coran », à l’Institut Catholique de la Méditerranée de Marseille, le 11 / 12 / 2004.
- Colloque « Islam in Higher Education » sur « The Challenges of Islamic Studies in Post-Colonial France », à l’Université de Birmingham, le 29 / 1 / 2005.
- Séminaire annuel sur l’ésotérisme occidental ‘Hidden Intercourse: Eros and Sexuality in Western Esotericism’, sur « Sexual intercourse between humans and demons in the Islamic tradition », à Esalen, Californie, le 4 / 4 / 2005.
- Colloque « Les anges » sur « Les anges dans l’Islam », au Centre Culturel Saint-Louis de France à Rome, le 15 avril 2005.
- Colloque « Après Maïmonide, Ibn Rushd, Saint Thomas d’Aquin » de l’Association Lacanienne Internationale, sur « Moïse face à Pharaon dans les commentaires classiques du Coran », à Fez, le 6 / 5 / 2005.
- Colloque « L’identitaire et l’universel dans l’islam contemporain » de l’Institut International de la Pensée Islamique, sur « Islamologie et questions d’identité », le 11 / 6 / 2005.
- Journée d’étude « Le hadîth : histoire, conceptions, usages » sur « Du recours au hadîth dans les milieux soufis », à l’EPHE, le 16 / 6 2005.
- Table ronde sur la lecture des textes sacrés monothéistes aux Rendez-vous de l’Histoire à Blois, le 15 / 10 / 2005.
- Colloque sur « Les trois monothéismes dans la cité », à l’Institut du Monde Arabe, sur l’apport du soufisme à la laïcité, le 20 / 10 / 2005.
- Colloque « Soufisme, culture, musique » à Tlemcen, sur « Al-Khadir et la question de l’initiation en mystique musulmane », le 13 / 11 / 2005.
- Colloque « Dialogue inter-religieux – Fondements anthropologiques et scripturaux » à Mostaghanem, sur « Marie mère de Jésus dans les commentaires mystiques du Coran », le 12 / 11 / 2005





CONFERENCES (quatre dernières années universitaires)

- Conférences pour l’Association Religions-Laïcité-Citoyenneté (ARELC) sur ‘Les courants mystiques en Islam’ le 24 / 11 / 2001.
- au Centre Culturel d’Egypte sur ‘La vision du Prophète dans les rêves’, le 11 / 12 / 2001.
- à la Faculté des Sciences Religieuses de l’Université Saint-Joseph à Beyrouth sur ‘Abraham dans les commentaires mystiques du Coran’ les 5, 7 et 9 / 1 / 2002.
- sur les démarches de l’exégèse soufie à la Mosquée de Lyon le 15 / 2 / 2002.
- sur « Humour et Islam » à la table ronde de la Société des Amis des Sciences Religieuses consacrée à « Humour et religions », EPHE, le 16 / 3 / 2002.
- sur « La Bible et le Coran » à l’association ‘Torah, Evangile et Coran’ à Clichy, le 10 / 10 / 2002 .
- sur « Les fondements rituels et doctrinaux de l’Islam » et « Le soufisme et les dimensions intérieures de l’Islam », pour la Formation continue de l’EPHE, les 17 et 24 / 10 / 2002.
- sur « Diversité et historicité de l’Islam », au Séminaire national interdisciplinaire sur l’enseignement du fait religieux, le 7 / 11 / 02.
- sur ‘Mystique musulmane, mystique chrétienne’ au Palais de l’UNESCO à Beyrouth, le 2 / 5 / 2003.
- sur « La fonction religieuse du rêve en Islam » à l’Institut Français d’Archéologie Orientales, le 1 / 6 / 2003.
- au Centre Culturel d’Egypte sur « Jésus et Marie dans la mystique musulmane », le 12 / 11 / 2003.
- à la Librairie Mollat à Bordeaux, en présentation du livre Le rêve et ses interprétations en Islam, le 23 / 1 / 2004
- à l’Institut d’Etudes de l’Islam et des sociétés du Monde musulman (IISMM - EHESS) sur « L’exégèse mystique du Coran », le 2 / 4 / 2004.
- à l’IISMM, en présentation du livre Le rêve et ses interprétations en Islam, le 9 / 6 / 2004.
- « Les confréries soufies au Caire » dans le cadre de l’exposition « Musulmanes, musulmans » au Parc de la Villette, le 30 / 10 / 2004.
- « Les lectures du Coran » au Cercle Condorcet d’Auxerre, le 6 / 12 / 2004.
- « Jésus dans le Coran », au groupe de Cordoue, Association Lacanienne Internationale, le 4 / 1 / 2005.
- « La dimension religieuse des rêves en Islam », à l’Institut Musulman de la Mosquée de Paris, le 15 / 1 / 2005.
- « L’Islam des origines », pour le cycle « Enseigner le fait religieux » à l’académie de Créteil, le 1 / 2 / 2005.
- « L’alchimie jâbirienne, science de l’universel », à la Fondation de l’Encyclopédie de l’Islam, Téhéran, le 8 / 2 / 2005.
- « .L’interprétation des rêves religieux en Islam », à l’Institut Français de Recherches en Iran, à Téhéran, le 9 / 2 / 2005.
- « La science des lettres (‘ilm al-hurûf) en Islam » à l’Institut Européen en Sciences Humaines de Saint-Denis, le 17 / 2 / 2005.
- Présentation du livre La science des lettres en Islam à l’Institut Européen en Science des Religions, le 9 / 3 / 2005.
- Présentation du livre Le rêve et ses interprétations en Islam, à l’Université de Turin, Biblioteca di Scienze Religiose ‘Erik Peterson’, le 21 / 3 / 2005.
- « Comment aborder historiquement le Coran », à l’IUFM du Limousin, Limoges, le 23 / 3 / 2005.
- « Regard soufi sur la mondialisation : dialogue entre Islam et Occident » (avec F.Skalli), à l’Institut Français de l’Intelligence Economique, le 13 / 4 / 2005.
- « Le Coran et les principales orientations de l’exégèse musulmane », pour le cycle ‘Introduction aux lectures du Coran’, à l’IESR (EPHE), le 10 / 4 / 2005.
- « Humanisme musulman en démocratie européenne », à la Fédération Française du Droit Humain, le 11 / 6 / 2005.





JURYS DE THESE (quatre dernières années universitaires)

- Jury de thèse de Mme Batoul Azizpour Târikh-e Iltchi-e Nezâmshâh de Khurshâh ebn-e Qobâd al-Hoseyni – Règnes de Shâh Esmâ‘il 1e et Shâh Tahmâsb 1e – La Perse dans la première moitié du 16e siècle, à l’Ecole Pratique des Hautes Etudes, le 7 / 11 / 2001.
- de Mme Christine Clavier Rôle psychologique et social des poésies turque, kurde et persane du XXe siècle, à l’Université Paris III / Sorbonne Nouvelle, le 21 / 12 / 2001.
- de M.Fabrizio Speziale Soufisme et sciences médicales en Inde, à l’EHESS, le 27 / 2 / 2002.
- de Mme Hanem El Bendari La hisba en Egypte à l’époque mamelouke (1250-1517) à l’Université Michel de Montaigne – Bordeaux III, le 25 / 10 / 2002.
- de Mme Sima Sadjed-Orsini ‘Aziz Nasafi, un penseur éminent dans l’Iran du XIIIe siècle – L’œuvre et l’enseignement – Métaphysique de la semence, à l’Université Paris III, le 25 avril 2003.
- de Mme Mariëtte van Beek De wereld is een verhaal, het verhaal is een wereld – Interpretaties van orale heiligentradities uit Marrakech, Marokko, à l’Université de Leiden, le 24 / 9 / 2003.
- de M.Muhyeddine Yahia La contribution de l’imâm al-Shâfi‘î à la méthodologie juridique de l’Islam sunnite, à l’EPHE, le 18 / 12 / 2003.
- de M.Demetrio Giordani Expériences mystiques d’un soufi indien du XVIIe siècle, le Mabda’ o Ma‘âd de Shaykh Ahmad Sirhindî, à l’EHESS, le 6 / 1 / 2004.
- de M.Alexandre Papas L’islam en Asie Centrale : étude d’une grande confrérie soufie du Turkestan Oriental, la Naqshbandiyya Afâqiyya (XVIIe-XVIIIe siècles), à l’EHESS, le 29 / 3 / 2004.
- de M.Mohammed Chaouki Zine Connaissance et dévoilement chez Ibn ‘Arabî, soutenue à l’Université Aix-Marseille I, le 15 / 9 / 2004.
- de M.Issa Diab, L’islam héritier des religions sémitiques – Etude du phénomène abrahamique, soutenue à l’Université Michel de Montaigne – Bordeaux III le 23 / 9 / 2004.
- de Mme Asma Helali Müller Etude sur la tradition prophétique – La question de l’authenticité du I/VIIéme au VI/XIIéme siècle, soutenue à l’EPHE le 4 / 12 / 2004.
- de M.Jad Hatem Recherches sur l’amour pur dans le soufisme, soutenue à l’EPHE le 5 / 2 2005.
- de M.Silviu Lupascu L’imaginaire religieux au carrefour des espaces sacrés, soutenue à l’EHESS le 19 / 4 / 2005.

Présentation des ouvrages actuellement disponibles :

Pierre Lory

La sainteté constitue un phénomène majeur en Islam. L’image courante d’une religion musulmane valorisant surtout le respect de la Loi et de la morale est tronquée et entraîne beaucoup d’idées fausses. Les saints sont nombreux, omniprésents en terre d’Islam – chaque village, chaque quartier de ville, chaque corporation de métier possède un saint protecteur – et cette présence de la sainteté ruisselle pour ainsi dire dans la vie courante de très nombreux Musulmans. En effet, comme nous le montrerons ici, elle n’est pas l’affaire de quelques ascètes isolés ou de ‘spécialistes de religion’ : elle peut investir aussi des gens socialement et culturellement ordinaires, et elle se diffuse souvent par des canaux officieux et imprévisibles. L’islam, on s’en souvient, ne connaît aucun monachisme ; la retraite, le célibat sont fortement déconseillés. Le milieu des confréries mystiques (soufies) d’où son issus une bonne partie des figures musulmanes de sainteté, est composé d’hommes mariés et vivant le plus souvent au cœur de la cité.
En l’absence de toute Eglise ou autorité religieuse en Islam, nulle instance ne peut désigner telle ou telle figure comme sainte. C’est toujours le consensus populaire qui fait surgir la réputation d’un « ami de Dieu ». Soulignons-le d’emblée : la sainteté en Islam est d’abord et avant tout une affaire de pouvoir charismatique spirituel reconnu par une communauté. Le saint, appelé walî - je préfère garder le nom arabe, tellement ses connotations sont différentes de celles du mot français - est une personne désignée comme telle par ses contemporains parce qu’on considère qu’il diffuse une énergie divine bienfaisante et efficace, la baraka. Un homme (ou une femme) pourra être très pratiquant, très religieux, un ascète fervent : il ne deviendra pas nécessairement pour autant un walî. De nombreux grands savants, théologiens, plus encore de grands mystiques sont profondément respectés par la communauté musulmane sans être pour autant considérés comme des walî-s. Pour prendre un exemple majeur, Ghazâlî (m. 1111) est sans conteste un des plus grands théologiens de l’Islam sunnite, son Saint Augustin ou son Saint Thomas d’Aquin ; on le surnomme « la Preuve de l’Islam », le « Rénovateur de son siècle » ; et il lutta efficacement pour la reconnaissance de la dimension mystique de l’Islam. Mais jamais il ne reçoit le titre de walî, aucune dévotion particulière ne lui est destinée. Inversement, la vox populi désigne parfois comme walî-s des personnes fort humbles, imprévues, parfois incultes, mais dont la personnalité a frappé leur contemporains, et qui accomplirent des signes divers, notamment des miracles.
Situons à présent les principaux jalons de cette conception de sainteté.
Quelques remarques de terminologie tout d’abord. Le terme que nous traduisons par ‘sainteté’ désigne un fait culturel et symbolique très spécifique. Le nom de walî relève d’une origine arabe tribale préislamique intéressante à rappeler. Il dérive d’un verbe désignant un rapport réciproque de rattachement. Un clan ou un homme isolé, en danger dans le désert ou vaincu militairement, demande à un chef d’une autre tribu sa protection, walâya. Celle-ci entraîne des droits et des devoirs réciproques de solidarité. Curieusement, le terme de walî désigne à la fois celui qui est protégé et celui qui accorde la protection (cf en français « hôte »). On peut le traduire selon les contextes par ami, allié, protégé / protecteur. Il suggère une charge, une responsabilité réciproque, dans le cadre d’un engagement individuel. Il peut désigner, en droit musulman, un tuteur, un représentant légal. Le terme est utilisé à de nombreuses reprises dans le Coran. Celui-ci enjoint vigoureusement aux hommes de prendre Dieu comme seul et unique protecteur, walî (Coran XLII 6), de ne considérer en aucun cas les divinités des païens comme des walî-s, car elles n’ont aucun pouvoir et mènent à la perdition. (XXXIX 3). Ce lien de protection demandé à Dieu s’étend à toute sa communauté, les Musulmans se trouvant unis entre eux par des liens d’alliance et d’amitié réciproques fondés par leur allégeance commune à Dieu : « Vous n’avez d’autre allié (walî) que Dieu, son Envoyé (= Muhammad) et ceux qui croient, accomplissent la prière, donnent l’aumône et s’inclinent. Quiconque prend pour allié Dieu, son messager et les croyants réussira, car c’est le parti de Dieu (hizb Allâh) qui sera victorieux » (V 54-55 ; cf X 62-64). Le point est donc qu’un rattachement exclusif à Dieu est requis. Le Coran condamne, symétriquement, les walî-s de Satan (IV 76, ou XIX 44-45). On notera enfin que Walî (le Protecteur) est un Nom divin, qui fait partie de la liste des 99 Noms que la tradition a gardée comme qualifiant au mieux l’Etre divin. Toutefois, l’acception précise du terme walî comme ‘saint’ est nettement postérieure à l’époque de la révélation du Coran. Elle est consécutive à une évolution religieuse et spirituelle de plusieurs siècles. Le Prophète Muhammad était de son vivant le parfait allié / protégé / ami de Dieu, et le parfait protecteur / allié / ami des croyants. A sa mort se produit comme une fragmentation de son rôle de walî. Sa dimension politique fut reprise par les califes qui lui succédèrent, et les âpres conflits de succession engendrèrent des scissions irréconciliables au sein de la communauté musulmane entre Chiites, Sunnites, Kharédjites. Le terme de walî prit un sens politique et administratif, celui de gouverneur de province, ou encore celui d’héritier (au trône). Mais qui hérita du rôle spirituel, de la walâya du Prophète à l’égard de Dieu ? Il est très important de constater que le même terme de walî désignera les saints de l’Islam. De même que les gouverneurs administrent localement le pouvoir politique et militaire, de même le saint assume-t-il, localement, la succession spirituelle du prophète Muhammad. Concrètement, les walî-s deviendront saints ‘patrons’ de leur pays, de leurs disciples, de tous ceux qui cherchent leur allégeance.

Quelques repères historiques de cette évolution. Durant les premières générations de l’Islam, à la période des conquêtes puis de l’empire omeyyade (660-750), on ne peut guère situer précisément de phénomène de sainteté. Mais certaines personnalités se démarquent. Hasan de Bassora (m. 728) fut un important savant, juriste, traditionniste et prédicateur, et son charisme personnel, son intégrité le firent considérer comme une autorité spirituelle toute particulière. Lorsqu’une caste d’hommes de religion, juristes et théologiens professionnels rattachés à l’establishment politique, se constitua, apparut en réaction des personnalités d’abord isolées, puis se regroupant, s’adonnant avec ferveur à la seule dévotion. Ils gagnèrent un prestige croissant. On les crédita de plus en plus de l’accomplissement de miracles. Un courant proprement mystique se constitua vers le 9e siècle, notamment en Irak ; il se revendiqua comme étant l’expression des amis (walî-s) de Dieu. Le terme « mystique » possède en terre d’Islam une dimension assez nettement définie. Le Musulman ordinaire pratique le culte, la Loi, la morale afin d’agréer un Dieu tout-puissant et transcendant, en ayant foi qu’il rencontrera Dieu dans l’au-delà, au Paradis. Le musulman mystique adhère au même credo, à la même pratique, mais recherche une expérience vécue du divin dès ici-bas ; son Dieu est une présence aimante, active, se manifestant dans le cœur des humains. Le courant mystique prit de l’ampleur aux 9e et 10e siècles, jusqu’à porter ombrage à l’autorité des religieux et au pouvoir politique. Car affirmer, comme le faisaient les mystiques, que Dieu se révèle dans l’intime des cœurs, que la source de toute vérité est directement accessible aux hommes, n’est-ce pas ‘court-circuiter’ le rôle du Coran, du Prophète et de son enseignement, le rendre superflu ? N’est-ce pas de proche en proche menacer tout l’édifice dogmatique et juridique de l’Islam, fondé sur l’autorité exclusive du Prophète et de ses interprètes officiels, les oulémas ? La crise éclata à l’occasion de la prédication de Hallâj, mystique profond et puissante personnalité qui parcourut le monde islamique central en prêchant l’union à Dieu dans les mosquées, les souks, en s’adressant aux hommes de tous les milieux sociaux et des différentes confessions. Figure charismatique populaire, à qui l’on attribuait des miracles, Hallâj inquiéta les milieux politiques chiites autant que sunnites. Il fut arrêté et, après un débat et un procès qui durèrent huit ans, fut supplicié et mis à mort de façon spectaculaire à Baghdad en 922. Après cette crise majeure, un modus vivendi s’établit. Les pouvoirs publics tolérèrent les mouvements de mystique et de sainteté populaire, à condition que ceux-ci ne troublent pas l’ordre public, et réservent leurs enseignements et rites à des cercles discrets. Les mystiques soufis se regroupèrent en écoles initiatiques spirituelles. Vers le 12e siècle, un phénomène majeur vit le jour : la formation de confréries mystiques centrées autour de l’enseignement de grands maîtres, et rassemblant des milliers de fidèles. A partir de cette époque et jusqu’à nos jours, ces confréries représentent le ‘foyer de sainteté’ principal dans le monde musulman. Le disciple recherchant cette sainteté conclut un pacte d’allégeance avec un maître spirituel, qui le conduit sur la voie de l’union à Dieu par l’intermédiaire de rites, de conseils etc. Tout naturellement, les maîtres de confrérie seront considérés comme les grands saints de leur époque.
Ceci dit, il ne s’agit pas de simplifier le tableau. Tout soufi n’est pas automatiquement un saint, bien entendu. Inversement, tout saint n’est pas nécessairement membre d’une confrérie : il existe des inspirés qui reçoivent des grâces divines et connaissent l’union à Dieu sans passer par une affiliation confrérique. Après tout, Dieu rapproche de Lui ses élus comme Il l’entend. Et c’est le consensus populaire qui tranche quant à savoir quels personnes sont vénérées comme walî-s En fait, la sainteté en Islam est d’une troublante diversité. Certains maîtres de confrérie ont été des proches des princes, ont exercé une influence sociale considérable. D’autres grands saints ont été de pauvres artisans, voire des mendiants ou des fous. Afin de mieux cerner ces dimensions de la sainteté en Islam, nous allons considérer d’abord ce que les auteurs religieux, les doctrinaires de la mystique en ont dit. Puis nous évoquerons les aspects plus vécus, plus concrets de l’action des walî-s.

La sainteté dans la théologie
Une littérature immense concerne le domaine de la mystique. De nombreux auteurs engagés dans cette voie ont tenté de décrire l’expérience spirituelle et de conceptualiser la sainteté, la walâya. Parmi les auteurs les plus importants, citons Tirmidhî (Iran oriental, m. entre 907 et 912), qui fut le premier à théoriser la nature et la fonction de la sainteté ; et l’andalou Ibn ‘Arabî (m. 1240), dont l’œuvre magistrale devint la référence principale pour tout le mouvement soufi ultérieur, et ce jusqu à nos jours..
Qu’est-ce qu’un saint ? Pour dire vite, selon les soufis : c’est quelqu’un qui a renoncé à tout pour Dieu, y compris à lui-même, y compris à son propre ego, y compris à la capacité de dire « je ». Contrairement à la mystique chrétienne, où la médiation du Christ situe un tiers entre l’absolue et infinie Transcendance divine, et la personnalité évanescente des humains, le soufisme est une spiritualité d’annihilation. Les soufis se définissent comme les « pauvres », mais cette pauvreté ne vise pas essentiellement celle des biens matériels. Il s’agit de s’effacer, de mourir à soi-même, de laisser sa propre volonté au profit du seul vouloir divin. Pour atteindre cette union complète à Dieu, Tirmidhî évoque deux voies, correspondant aux deux grandes catégories de saints. Certains s’efforcent de renoncer par des exercices spirituels, des pratiques diverses ; d’autres sont « ravis par Dieu en Lui » et, sans effort, apprennent à connaître les secrets du monde divin – et cette deuxième voie est supérieure à la première. Dans les deux cas, c’est Dieu qui décide de l’issue de ce pèlerinage vers Lui, c’est Lui qui rend une personne walî, ou non. Il est souverainement libre. Donc, un saint peut à la limite ne pas être un mystique, si Dieu en décide ainsi. Le grand savant et penseur Ibn Khaldoun pose l’intéressante question de la sainteté d’un fou. De nombreux cas de fous vénérés comme de walî-s existent en effet. Or il s’agit de personnes qui, ayant perdu la raison, ne sont souvent plus en mesure d’accomplir les prières rituelles et de garder la pureté rituelle. Pour Ibn Khaldoun, un homme peut être privé de son intellect pratique – qui lui permet de vivre en société – tout en état lucidement en union permanente à Dieu. Le point est important pour la définition d’un « humanisme musulman » : l’être humain possède toujours un rapport possible à Dieu, plus essentiel que son comportement avec ses congénères.
Pour les doctrinaires soufis, les walî-s sont les véritables successeurs des prophètes. Ils reçoivent à chaque génération ce même influx que Dieu envoya aux prophètes. Bien plus, ils sont chargés de maintenir ce dépôt prophétique contre les déviations et profanations des mondains. Selon les enseignements soufis, les saints gouvernent le monde de façon invisible. Sans eux, le monde transgresseur, pécheur, s’effondrerait, il ne pourrait aucunement continuer d’exister devant le courroux divin. Mais les saints musulmans sont les Justes qui maintiennent la cité en vie, ceux là précisément qui manquèrent à Sodome et Gomorrhe au moment de l’intercession d’Abraham. Il existe une hiérarchie invisible de saints. Le sommet en est le Pôle (Qutb), homme parfait, complètement réalisé en Dieu, dont la volonté est un pur prolongement de la volonté divine, et à qui Dieu a confié la tâche de gérer le monde. Son pouvoir est immense, et peut se manifester par des miracles sans nombre. Le Pôle est assisté par trois ‘Lieutenants’ (nuqabâ’), quatre ‘Piliers’ (awtâd), sept Justes (abrâr), quarante ‘Substituts’ (abdâl), trois cent ‘Excellents’ (akhyâr), quatre mille saints cachés… (la structure de cette hiérarchie varie selon les auteurs : Ibn ‘Arabî p.ex. compte sept abdâl). Morts à eux-mêmes, les grands saints sont les instruments de la volonté divine, ils gouvernent spirituellement la terre selon des ordres surnaturels. Souvent, un grand saint se considère en charge d’une province, d’un district déterminé.
Les soufis, nous le disions, réclament pour eux-mêmes l’héritage prophétique dans l’ordre spirituel. En ce sens, ils se trouvent en concurrence avec les juristes et les théologiens. Leur argument est que les savants, les lettrés, prolongent le savoir prophétique en tant qu’il est livresque, intellectuel, transmis depuis des générations à des gens qui sont morts depuis longtemps. Les soufis ne nient pas l’utilité d’une telle science, mais ils donnent la primauté au savoir transmis à eux directement, ici et maintenant, par « Le Vivant, l’Immortel ». Les saints actualisent à chaque génération le message du Prophète, en eux-mêmes et pour les autres croyants : non seulement le message doctrinal ou juridique, mais aussi la présence sacrée qui est son origine.
L’hagiographie nous présente les saints comme des êtres prédestinés : leur naissance, leur enfance sont parcourues par beaucoup de miracles, à l’instar de l’enfance des prophètes (Jésus, Muhammad). Ce qui nous mène vers la religiosité vécue, et à décrire la sainteté telle qu’elle est socialement perçue.

La sainteté dans la vie sociale
En climat chrétien, le saint manifeste une profonde conformité au Christ, dans sa vie comme dans son corps souffrant. En Islam, la conformité à Muhammad est une prescription valable pour tout Musulman. Elle ne fait pas le saint. La source de tout présence divine en Islam, c’est le Livre, c’est le Coran. Le Coran tient en Islam la même place que le Christ pour les Chrétiens : il est la manifestation sur terre du Verbe divin. La « divinisation » de l’homme, l’acquisition de ce pouvoir du saint, passe par l’assimilation, la manducation pour ainsi dire, de la divine parole. Le rituel soufi principal est la récitation, des milliers de fois, de Noms divins, de formules coraniques ou de prières litaniques. C’est ainsi que le soufi devient, selon l’expression de l’Egyptien Dhû al-Nûn « un homme dont le Coran a compénétré sa chair et son sang ».
Le saint, qui a récité ces paroles divines des années durant, sans s’interrompre, ne peut manquer d’être compénétré par la présence divine. Cette présence l’habite, elle réside en lui sans qu’il en ait même conscience. Et elle produit de nombreux effets de l’ordre du merveilleux, du miraculeux. Cette présence, cette énergie surnaturelle et agissante s’appelle la baraka. Elle se répand sur tous ceux qui fréquentent le saint en l’aimant. C’est ici l’essence du soufisme confrérique populaire, que l’on appelle parfois le maraboutisme.
Le rôle des miracles est à souligner, il est essentiel dans la conception musulmane de la sainteté. Un grand saint, pour prouver son degré spirituel, accomplit une série convenue de prodiges (neuf, souvent) : physiognomonie, bilocation, changement de forme, guérisons diverses (stérilité), multiplication de nourriture, maîtrise sur tous les animaux…La croyance populaire est attachée avant tout à l’action de la baraka. C’est à ce titre qu’elle tolère voire magnifie des types de sainteté anomiques : derviches errants provocateurs (Calenders), mendiants atypiques (Heddaoua au Maghreb p.ex.), personnalités étranges de fous, ou se faisant passer pour tels.
La religiosité populaire est fondée sur un rapport intime avec les grand saints, vivants - ou morts, car leur présence bénéfique se manifeste aussi auprès de leurs tombeaux. On demande aux saints beaucoup de bienfaits. Parfois, cela passe par ce que nous appellerions la magie, par la confection de talismans, la lecture de formules mystérieuses. La mort du saint ne signifie nullement une baisse de la dévotion, c’est bien souvent le contraire qui a lieu. Le cultes des saints se déploie souvent à l’occasion des fêtes anniversaires des walî-s, les mawsim-s : ce sont des phénomènes sociaux qui peuvent prendre localement une importance considérable. Les docteurs de la Loi, les fondamentalistes critiquent beaucoup ces rituels qu’ils considèrent comme païens, étrangers à l’esprit du monothéisme islamique. Dans certains pays, la condamnation est radicale : l’Arabie Séoudite, où règne le wahhabisme, a interdit toute activité des confréries mystiques sur son sol. Mais pour les dévots, l’amour des saints est indissociable de l’amour de Dieu et du Prophète. Le saint se manifeste de façon courante, dans les rêves, dans les visions.
Mentionnons pour finir, par référence à l’actualité, le cas des ‘martyrs’, c'est-à-dire des combattants morts sur le champ d’honneur. Le Coran exalte leur courage, et déclare qu’ils sont vivants auprès de Dieu. Mais ils ne sont pas pour autant des walî-s. Les soufis ne sont pas forcément des non violents, et il est arrivé qu’ils participent à l’effort militaire (contre les Byzantins, les Espagnols ; ou actuellement en Palestine). Il peut donc arriver qu’un saint meure en martyr : mais sa dimension de walî dépend de la baraka qu’il transmet, non du sacrifice de sa vie. Pareillement, dans le cas de Hallâj, sa sainteté n’est pas augmentée par le supplice qu’il a subi. La souffrance en soi n’est pas une voie de sanctification.

Conclusion
Pour les grands doctrinaires mystiques, la sainteté est la clé de toute la création. Dieu a créé le monde pour se donner un vis-à-vis sur qui Il puisse porter sa conscience et son amour : « J’étais un trésor caché, J’ai aimé être connu, alors J’ai crée le monde » (hadîth). Bref, le monde n’existe que dans le but qu’y soit suscitée de la sainteté : « Sans toi, je n’aurais pas créé le monde », dit Dieu à Muhammad dans un hadîth (d’authenticité douteuse). Toute l’aventure humaine n’a d’autre sens que de « produire de la sainteté ».
Or actuellement, au 21e siècle, quel peut encore être le rôle et le poids effectif de la sainteté ? Les mouvements soufis semblent souvent affaiblis. La triple attaque qu’ils ont subie de la part des modernistes laïcs, de la gauche marxiste (cf l’Union soviétique, l’Albanie) et surtout du fondamentalisme (wahhabite notamment) ont fait reculer l’influence des confréries. Mais le soufisme reste néanmoins une force considérable. Et, en plus du nombre d’homme qu’il peut éventuellement mobiliser, il possède un énorme capital symbolique. Un cas récent illustrera se rôle. « La vallée des loups », feuilleton turc à succès de Serdar Akar diffusé récemment (2006) en film dans les salles, décrit un aventure d’un héros turc venant faire justice en Irak du Nord contre les exactions des Américains. Ces derniers sont présentés comme des brutes cyniques, dont le christianisme (ou le judaïsme) n’est qu’une justification à leur appétit de domination. Le rôle central de Musulman est donné à un maître soufi. C’est lui – et non le héros, le « Rambo turc », Pulat Alemdar, qui parle de la vérité de l’Islam. En ce sens, la sainteté peut à nouveau jouer son rôle, à savoir, celui de référence ultime de ce qui est juste ou injuste dans la pratique de l’Islam – puisque le saint semble décidément rester l’héritier des prophètes.


Bibliographie
Michel CHODKIEWICZ, Le Sceau des saints – Prophétie et sainteté dans la doctrine d’Ibn ‘Arabî, nrf, Gallimard, 1986.
Le Coran, trad. de Denise Masson, folio, Gallimard, 1967 (2 vol.).
KALÂBÂDHÎ, Traité de soufisme – Le Maître et les Etapes, trad. et prés. de Roger Deladrière, Sindbad, 1981.
Louis MASSIGNON, La Passion de Hallâj, martyr mystique de l’Islam, nrf, Gallimard, 1975 (4 vol.).
Bernd RADTKE & John O’KANE, The Concept of Sainthood in Early Islamic Mysticism, Curzon Press, 1996.
SARRÂJ, Schlaglichter über das Sufitum, trad. et comm. par Richard Gramlich, Franz Steiner Verlag, 1990.

Pierre Lory


Il existe au fond deux modalités principales possibles de vivre l’attachement à l’Islam pour les Musulmans croyants. La première est centrée sur l’obéissance à la Loi : c’est par les actes cultuels légaux que le croyant peut se rapprocher d’un Dieu inaccessible par tout autre truchement. L’autre, tout en respectant la pratique de la Loi, y ajoute une dimension supplémentaire : la vie terrestre peut être une occasion de rencontre avec le divin, vécu comme tout proche. C’est la religion du cœur, et c’est d’elle que je voudrais transmettre quelques brèves données ici.
L’Islam est né au 7° siècle de notre ère. De 622 à 632, le prophète Muhammad assit sa nouvelle religion sur un état qui, à sa mort, comprenait l’ensemble de la péninsule arabique. La religion était déjà complètement intriquée dans un système social. Les conquêtes arabes étendirent rapidement l’empire musulman jusqu’à l’Espagne à l’ouest et à la vallée de l’Indus à l’est. Au sein de cet empire, la religion officielle se structura selon les règles précisées progressivement par un corps de juriste, les ouléma. Nulle dimension mystique ne transparaissait dans cette nouvelle forme religieuse au premier abord. Toutefois, au fil du temps, en tout cas à partir du 8° siècle, apparurent des personnes isolées ou des petits groupes qui ne se satisfaisaient plus de la vie religieuse sociale ordinaire. Sans constituer de monastères au sens strict – le monachisme, contraire à l’esprit de l’Islam, est condamné – ils se retiraient à l’écart des agglomérations, et menaient une vie d’ascèse, se consacrant jour et nuit à des prières et des dévotions diverses. Le prestige de ces saints hommes s’accrut. Ils se rendaient socialement visibles par la pauvreté de leur mode de vie : aussi les appela-t-on faqîr (pauvre), darvîsh (mendiant), ou surtout sûfî (celui qui s’habille de laine, tissu des plus démunis). Vers le 10° siècle, ce « soufisme » devint une manifestation sociale considérable par le rayonnement qu’il exerçait. A partir du 12° siècle, son poids devint parfois prépondérant : regroupés en confréries parfois très nombreuses et puissantes, dotés de structures et de moyens économiques, les Soufis occupèrent un rôle central dans la cité musulmane – rôle qu’il conservèrent jusqu’au 19° siècle le plus souvent.
Qu’est-ce qui fait la différence entre un Musulman ordinaire et un Soufi ? Comme je le disais en commençant, c’est la conviction que le divin peut être expérimenté dès ici-bas, avant même la Résurrection finale. Et le moyen, le lieu de cette expérience, c’est le cœur. J’en viens donc au sujet propre à notre commune recherche ici.
Le Coran, qui constitue une source d’inspiration première pour les Soufis, parle très fréquemment du cœur comme organe de la compréhension de la foi. Il utilise pour ce faire quatre termes que l’on a pu différencier comme suit :
qalb : est une appellation générale pour l’ensemble des facultés cognitives et affectives de l’être humain. Ainsi dit-on « œil » pour désigner l’ensemble de l’organe de vision.
sadr : la poitrine. C’est le lieu du combat spirituel. Il contient le centre comme le blanc de l’œil qui entoure la pupille.
fu’âd : c’est le centre même du cœur, celui qui permet la vision mystique. Il est comparable à la pupille de l’œil.
lubb : c’est l’effusion de la vie spirituelle, comme la lumière du regard ; la contemplation elle-même. Nûrî, mystique du 9°-10° siècle, propose une autre distinction, complémentaire : dans le sadr réside le siège de la soumission extérieure, liée au milieu social (islâm), dans le qalb celui de la foi personnelle, dans le fu’âd celui de la connaissance vécue des choses divines et dans le lubb le lieu de l’union mystique .
Ces subtilités du lexique coranique indiquent que, pour tous les Musulmans, la compréhension par la foi s’adresse à une faculté particulière, qui n’est pas simplement rationnelle – le terme de raison (‘aql) n’apparaît pas en tant que tel dans le Coran - mais aussi intuitive, impliquant tout l’être en fait. Le cœur suppose la compréhension, mais il engage aussi la sensibilité. Ceci est comme condensé dans les versets du Coran XXXIX 21-23 : « Ne vois-tu pas que Dieu fait descendre du ciel une eau qu’il achemine vers des sources jaillissantes dans la terre et par laquelle il fait germer des graminées de diverses espèces ? Celles-ci se fanent et tu les vois jaunir, puis devenir des brins desséchés. En vérité, il y a en cela matière à réflexion pour les hommes doués d’intelligence (littéralement : doués de lubb) * Eh quoi ! Celui dont le cœur (sadr) a été ouvert par Dieu à l’islâm reçoit ainsi une lumière de son Seigneur… Malheur à ceux dont les cœurs (qulûb, pluriel de qalb) sont endurcis à l’évocation de Dieu ! Ceux-là sont dans un égarement manifeste * Dieu a révélé les paroles les plus belles dans un Livre dont les paroles se ressemblent et se répètent. La peau de ceux qui craignent Dieu frissonne à leur audition, puis elle s’apaise ainsi que leurs cœurs (qulûb) à la remémoration de Dieu. Voilà la guidance de Dieu, par laquelle Il guide qui Il veut. Celui que Dieu égare, nul ne peut le guider ». On le constate dans ces versets : le cœur implique à la fois la capacité de compréhension de l’homme, son acceptation désirante de la foi, et l’émotion qui étreint le croyant percevant la proximité du divin. L’analogie avec les processus végétaux donnée dans le verset 21 suggère combien il s’agit là d’une expérience vitale, avec la force et la fragilité que cela suggère.
Les Soufis ont approfondi plus particulièrement cet aspect de l’approche de la vie spirituelle par le coeur. Je tenterai de l’exposer en trois paliers, trois « mystères ».

1) Le mystère de la connaissance
Chaque homme, selon les Soufis, est le théâtre d’un combat, d’un jihâd intérieur. L’âme charnelle (nafs) l’attire vers les plaisirs mondains, et tout ce qui satisfait son égoïsme. L’esprit supérieur (rûh) l’aimante vers le monde spirituelle et la parole divine. Le lieu de ce combat, c’est le cœur, qui sera selon les cas encombré de souillures, pervers, ou purifié. Ces dimensions « gnostiques » du cœur ont été exposées avec grande clarté par le profond penseur de tendance soufie Ghazâlî (m. en 1111) dans son œuvre maîtresse Revivification des sciences de la religion (3° Partie, livre 1 « Commentaire sur les merveilles du cœur »). Le cœur désigne pour lui la réalité profonde de l’homme, ce qui le rend unique dans toute la création. La fonction du cœur, dans la pensée ghazâlienne, est celle d’un miroir. Il est fait pour refléter les lumières divines. Mais les préoccupations égoïstiques et mondaines ont couvert de miroir de rouille (l’image est coranique) et de souillures diverses. Les rites religieux et les exercices spirituels soufis – dont principalement le dhikr, répétition continuelle de prières et Noms divins - ont pour fonction de purifier sa surface. Progressivement, le mystique perçoit les modalités de la grâce divine avec plus d’acuité. Il peut parvenir à la purification complète, et à ce moment là connaître l’ « annihilation » devant l’apparition fulgurante des lumières divines se manifestant dans son propre coeur. Il ne s’agit pas pour Ghazâlî d’une fusion entre Dieu et le mystique, mais d’une contemplation unitive dont le cœur est à la fois l’organe et le réceptacle : « Chaque cœur, malgré les différences individuelles, est prédisposé à connaître la réalité des êtres, car il est lui-même un être divin (amr rabbânî) et noble, qui par cela même se distingue des autres substances du monde, car il est le lieu de la science des choses divines » . Cette expérience du divin n’exclut pas la raison discursive, le ‘aql, mais elle l’intègre et le dépasse en quelque sorte. La théologie spéculative prend ici la place d’une simple science auxiliaire, secondaire .
Il est question souvent – dans le Coran déjà, verset LIII 11 – de la « vision du cœur ». Il peut s’agir éventuellement d’expériences visionnaires ou oniriques où la divinité est perçue sous une forme sensible. Mais le plus souvent, cette expression indique en fait l’expérience intérieure induisant une certitude totale, aussi évidente et forte qu’une perception sensible. Cette connaissance, cette « gnose », n’est pas de l’ordre d’une acquisition mentale. Elle requiert un itinéraire exigeant, que le Soufi Nûrî (9°-10° siècle) résuma dans son opuscule Les stations des cœurs. Le cœur, c’est la Kaaba, la voie mystique revenant à un pèlerinage et un vaste rituel à l’intérieur de soi-même en quelque sorte. Il ne s’agit pas ici d’acquérir, par accumulation d’expériences, un savoir sur le monde divin, mais au contraire de se dépouiller, de rendre le cœur libre, vide, disponible : nous retrouvons ici l’image du miroir. Comme l’écrivit plus tard le grand maître soufi et poète Roumi dans son célèbre Masnavî :
« Contemple dans ton propre cœur toutes les sciences des prophètes, sans livres, sans professeurs, sans maîtres
Le livre du Soufi n’est pas composé d’encre et de lettres ; il n’est rien d’autre qu’un cœur blanc comme de la neige ».

2) Le mystère de l’amour
Mais la voie soufie n’est pas seulement affaire de connaissance. Les mystiques musulmans nous parlent inlassablement de la condition première du voyage : l’éclosion de l’amour (‘ishq). Cet amour n’est pas une donnée affective, dans le sens de la sentimentalité humaine. C’est une énergie immense et transcendante, qui à l’instar de la passion amoureuse, envahit, possède celui qui la reçoit. Par ailleurs, une autre différence importante le distingue de l’affectivité humaine exprimée par la dévotion ordinaire : le ‘ishq ne se porte pas vers Dieu en tant qu’Il serait un « objet » qui puisse être aimé. Dieu est incommensurable et l’homme incapable de constituer par lui-même une source d’un véritable amour. Si l’amour éclôt dans le cœur du mystique, c’est que Dieu le suscite afin de pouvoir réverbérer sa propre perfection. Ainsi écrivait Sultân Valad :
« Le Dieu Très-Haut est épris de Lui-même et n’a personne qui Lui soit égal afin qu’Il puisse le contempler. Il joue constamment un jeu d’amour avec Lui-même. C’est pourquoi il te faut te libérer de toi-même et de la contemplation de toi-même et te remplir d’amour et de passion pour Dieu, afin qu’Il Se voie Lui-même en toi (…)» .
Cet amour divin n’est pas à proprement parler personnel. Au fond, sa dimension est proprement cosmique :
« L’amour chante un cantique au sein du monde obscur
Amoureux ! Ecoute ses paroles (…)
L’univers connaît son secret : l’écho garde-t-il un secret ?
Ce mystère, chaque atome le redit : qu’ai-je besoin de parler ? »
L’emprise de l’amour sur le cœur du Soufi est immense. La majeure partie de la poésie lyrique persane d’orientation mystique lui est consacré : à son appel, à sa puissance, à la délectation et à la souffrance qu’il entraîne. L’amour marque à la fois la présence divine dans le cœur du croyant, et la force susceptible de transmuter « les cœurs de pierre en rubis précieux » (Roumi). La symbolique de l’ivresse est également fréquemment convoquée par les poètes :
« Mes paroles sont ivres, mon cœur est ivre, tes images sont ivres * tombés les uns sur les autres, ils regardent …» (Roumi).
L’amour constitue donc une force, un feu alchimique transformant les cœurs étriqués et endurcis en tabernacles purifiés pour la divine Présence. Ibn ‘Arabî pouvait conclure une de ses plus célèbres poèmes par les vers suivants :
« Mon cœur est devenu capable d’accueillir toutes les formes * il est pâturage pour les gazelles et couvent pour les moines
Il est un temple pour les idoles, et la Kaaba des pèlerins * Tables de la Torah et volume du Coran
« Je professe la religion de l’Amour, et où que ses montures se dirigent * l’Amour est ma religion et ma foi ! »

3) Le mystère de la seconde naissance
Le cœur de l’ésotérisme islamique se situe toutefois à un niveau plus inexprimable en fait. Il se fonde sur la doctrine de l’Homme Universel. Dieu, selon ce principe, aurait créé la forme humaine avant toute chose – avant l’univers, avant même les anges. Puis il aurait créé le reste du cosmos selon l’image de cet Homme Universel. D’où la cohérence traversant les différents mondes, dont les parties les plus minuscules reflètent, résument les plus immenses :
« Sache que le monde entier est un miroir ; dans chaque atome se trouvent cent soleils flamboyants.
Si tu fends le cœur d’une seul goutte d’eau, il en émerge cent purs océans.
Si tu examines chaque grain de poussière, mille Adam peuvent y être découverts »
L’homme concret, terrestre, aurait été produit en dernier. C’est une explication donnée à la formule célèbre, donnée parfois comme un hadîth : « Le Très-Miséricordieux a créé Adam à son image » - c’est à dire, selon l’image primordiale conçue par Lui dans la prééternité. L’homme concret est la créature la plus conforme à ce sublime modèle premier. Il est donc en principe l’être le plus parfait, le plus complet qui soit ici-bas – mais en principe, potentiellement seulement. Il lui revient d’actualiser cette perfection, de se conformer à ce modèle divin préexistant. C’est le sens de tout l’effort de Soufi, guidé par la connaissance et galvanisé par l’amour. Il s’agit en quelque sorte d’une seconde naissance ; c’est en tout cas une image souvent reprise par les Soufis. Ainsi Hallâj (10° siècle) comparait l’intime des cœurs à une vierge où seul l’Esprit de vérité peut pénétrer. Lui fait écho Roumi parlant de naissance spirituelle et comparant la pénétration du souffle divin dans le cœur de l’homme à la fécondation de Marie par l’effet de l’Esprit saint : elle engendre un enfant spirituel, qui à son tour peut ressusciter les morts . Chaque être est au fond appelé à devenir un Jésus, un homme parfait et diffusant la vie. Cette perfection humaine est désignée comme étant la sainteté (walâya), l’engendrement d’hommes dont le cœur et le corps soient entièrement transparents aux motions divines. Ces saints constituent de véritables théophanies, ce sont les rois, les pôles du monde grâce auxquels l’univers peut continuer d’exister :
« L’homme de Dieu est enivré sans vin * l’homme de Dieu est rassasié sans pain
L’homme de Dieu est éperdu, bouleversé * l’homme de Dieu ne mange ni ne dort
L’homme de Dieu est un roi sous son froc * l’homme de Dieu est un trésor dans les ruines
L’homme de Dieu n’est pas fait d’air et de terre * l’homme de Dieu n’est pas fait de feu et d’eau
L’homme de Dieu est un océan sans limite (…) »
Les perspectives classiques de la religion sont ici renversées. L’homme parfait rend présent la miséricorde divine et son projet d’éternité. Ainsi, Nûrî décrit le cœur du saint comme un jardin luxuriant, suggérant que le cœur du mystique n’est rien d’autre que le véritable lieu du paradis et la demeure de Dieu sur terre . Il résume ailleurs autrement cette évocation de ce destin suprême de l’homme accompli, qui est de se transformer au plus intime de son être physique et spirituel et de réaliser ainsi l’image divine des origines : « La première chose qui apparaît dans le cœur de celui dont Dieu veut le bonheur, c’est une lumière. Cette lumière devient ensuite une clarté, puis un rayon, puis une lune et puis enfin un soleil. Lors donc que la lumière apparaît dans le cœur, le monde et tout ce qu’ils contient perdent toute valeur à ses yeux ; quand elle devient une lune, l’homme renonce à l’Au-delà et à ce qu’il contient. Et quand elle devient un soleil, il ne voit plus ni le monde ni ce qui est en lui, ni l’Au-delà et ce qu’il contient : il ne connaît plus que son Seigneur. Alors son corps est lumière, son cœur est lumière et lumière aussi sa langue – « lumière sur lumière, Dieu dirige vers sa lumière qui Il veut ! » . La transmutation de l’homme ordinaire en homme spirituel complet se trouve ainsi achevé.

Comment conclure, si ce n’est par un hadîth, une tradition que les Soufis font remonter au Prophète affirmant : « Le cœur du croyant est le Trône de Dieu ». Car le plus profond des mystères de Dieu, c’est l’homme précisément. Et c’est ce qui le rend si difficilement accessible, car il est bien sûr plus aisé de dépouiller des bibliothèques entières ou de faire le tour du monde que de se connaître soi-même. Et pourtant – les Soufis répètent souvent un autre hadîth, que j’aurais aussi bien pu placer en exergue de ce texte, où Dieu dit : « Ni ma terre ni mon ciel ne Me contiennent, mais le cœur de mon serviteur croyant Me contient ». Comment cela se concevrait-il ? On commentait un jour en présence du grand Soufi Shiblî le verset coranique L 37 « Il y a en cela une remémoration pour ceux qui ont un cœur ». On lui demanda qui étaient « ceux qui ont un cœur ». Il répondit : « Ceux dont Dieu est le cœur ».

Bibliographie succincte :
ANAWATI Georges C. et GARDET Louis, Mystique musulmane – Aspects et tendances, expériences et techniques, Paris, Vrin, 1976.
GLOTON Maurice, « Les secrets du cœur selon l’Islam », Revue Française de Yoga, n°5 – Nouvelle série (1992).
MASSIGNON Louis, « Le cœur dans la prière et la méditation musulmanes », dans Opera Minora II, Beyrouth, Dar Al-Maaref, 1963.
NWIYA Paul, Exégèse coranique et langage mystique, Beyrouth, Dar El-Machreq, 1970.
VITRAY-MEYEROVITCH Eva de -, Anthologie du soufisme, Paris, Sindbad/Actes Sud, 1978.

(Paru dans Pour une civilisation du Coeur, sous la dir. de J.L.Bruguès et B.Peyrous, Paris, Editions de l'Emmanuel, 2000)

par Pierre Lory

Les questions se rapportant aux anges paraissent souvent comme marginales, gratuites, voire dérisoires parmi l’ensemble des réflexions sur la religion. Parler du ‘sexe des anges’ reviendrait à s’abîmer dans des spéculations sans réel enjeu, détournant les esprits des perspectives de fond de l’exégèse, de la métaphysique ou de la morale. Nous pensons qu’il n’en est rien. L’œuvre déterminante de Henry Corbin est là pour démontrer que l’angélologie s’insère au contraire au plus profond de la question sur le monothéisme . Nous voudrions présenter ici quelques réflexions sur ses développements dans la pensée musulmane classique, et en quoi les anges, malgré leur apparente discrétion, y représentent un rouage essentiel dans l’assomption du cosmos en Dieu, terme final de toute création.
Si nous partons des textes fondateurs de la Tradition musulmane – à savoir le Coran, les enseignements attribués au prophète Muhammad, à ses Compagnons et aux premières générations de savants - nous rencontrons d’emblée dans l’univers la présence de trois communautés d’êtres conscients :
Les hommes sont la catégorie qui nous semble la mieux connue - qui nous semble seulement, car à vrai dire sa nature et son rôle restent un mystère y compris pour les humains eux-mêmes. Une singulière mission semble avoir été confiée à Adam et à sa descendance. Conçu comme lieutenant (khalîfa, calife) de Dieu sur la terre , recevant l'hommage de la prosternation des anges , l’homme a également assumé la charge d'un mystérieux « dépôt » dont la teneur n'est pas précisée par le texte : « Nous avons proposé le dépôt aux cieux, à la terre et aux montagnes ; ils ont refusé de le porter et ont pris peur. L’homme s’en est chargé, car il est très injuste et très ignorant » (Coran XXXII 72). Ainsi, le caractère faible et enclin au péché qui distingue les hommes tant des anges que des animaux apparaît comme corrélat ou contrepartie de l'assomption d'une part grandiose des desseins de leur Créateur. C’est cette ignorance fondamentale, cette part d’ombre incluse dans la nature humaine qui rend l’homme capable d’accomplir sa mission dans le monde terrestre dense, lourd, ténébreux.
Les djinns sont mentionnés à plusieurs reprises dans le Coran. Il s'agit d'êtres dotés d'un corps subtil, mais nettement distincts cependant des anges en ce qu'ils ont été faits de feu (Coran XV 27) et non de lumière comme ceux-ci, et qu'ils habitent sur terre et non dans les cieux. En fait, leur condition est proche de celle des humains, car ils naissent, meurent et se reproduisent comme eux. Comme eux, ils sont appelés à obéir à Dieu, sont susceptibles de lui désobéir et de mécroire, et seront rétribués à la fin des temps par le Paradis ou l'Enfer. Leur rôle dans l'économie du salut des hommes est cependant marginal. Les djinns rebelles (parfois assimilés aux démons, shayâtîn, les ‘satans’) peuvent en effet constituer une tentation pour certains hommes - sorciers ou devins notamment - par les services qu'ils peuvent leur fournir. Ils ne peuvent en tout cas guères aider les humains, ni matériellement ni spirituellement, même dans le cas de djinns vertueux et croyants. C'est plutôt l'inverse qui serait vrai, puisque tous les djinns sont appelés à recevoir et mettre en oeuvre le message divin proclamé par les prophètes monothéistes – Muhammad en particulier, explicitement mentionné dans ce rôle dans le Coran (LXXII 1-17).
La troisième catégorie des êtres conscients est celle des anges. Le rôle général des anges dans la religion musulmane par rapport au reste de la création est assez paradoxal. Le dogme affirme leur existence. En effet, le Coran fait état à de nombreuses reprises de leur présence et de leurs activités. Mais d’autre part, ce rôle semble relativement neutre, effacé. Il s’agit apparemment d’un rôle de simple exécutant. Toutefois, une analyse plus serrée permet de distinguer ce qui se cache derrière la figure multiforme des apparitions angéliques.

I. Les anges dans le Coran et la tradition
L’affirmation de l’existence et de la dignité des anges fait partie intégrante du dogme : « (…) Qui ne croit pas en Dieu, en ses anges, en ses Livres, en ses prophètes et au Jour Dernier est dans un égarement complet » (Coran IV 136). « (…) La piété, c’est de croire en Dieu, au Jour Dernier, aux anges, au Livre et au prophètes (..) » (II 177). « Quiconque est ennemi de Dieu, de ses anges, de ses prophètes, de Gabriel et de Michel … Dieu est l’ennemi des mécréants » (II 98). Aucun croyant ne peut se risquer à voir en eux de simples métaphores de l’action divine.
L’angélologie coranique semble dépendre pour une bonne part de la tradition judéo-chrétienne. Ses sources sont à la fois biblique et aggadique. On reconnaît la visite des anges à Abraham pour lui annoncer la naissance d’un fils et la destruction du peuple de Loth (XI 69 s. ; XV 51 s. ; LI 24 s.), ou encore l’Annonce faite à Marie (XIX 17-21). Des traces de l’angélologie gnostique ne sont pas à exclure. Quoiqu’il en soit, le concept d’ange était connu et courant en Arabie au 7e siècle dans la société polythéiste. Le Coran accuse précisément les polythéistes d’avoir adoré des anges en en faisant des divinités féminines (LIII 26-27). Il y aurait eu en quelque sorte un syncrétisme entre tradition biblique et polythéisme local.
La nature des anges est lumineuse, affirme une parole attribuée à Muhammad (hadîth) : « Les anges ont été créés de lumière, les djinns d’un feu ardent, et Adam de cette manière qui vous a été décrite ». Leur rôle est évoqué de façon allusive. Ils « exaltent la gloire de Dieu nuit et jour » (Coran XXI 20). Ils forment un ‘conseil’ autour de Lui , à la manière des assemblées coutumières autour des chefs dans les cités arabes (XXXVII 8 ; XXXVIII 69). En fait, leur diversité paraît grande ; il semble qu’il existe plusieurs catégories de communautés angéliques. Le Coran mentionne notamment les « Rapprochés » (IV 172). Leur apparence elle est elle aussi variable : « Louange à Dieu, créateur des cieux et de la terre, qui a établi les anges comme messagers dotés de deux, trois ou quatre ailes. Il ajoute à la création ce qu’Il veut ; Dieu est omnipotent ». Les anges occupent des fonctions très diverses. Certains écrivent pour Dieu les actions des hommes : « Veillent sur vous des gardiens * de nobles scribes * qui savent ce que vous faites » (LXXXII 10-12). Le rôle de « l’ange de la mort » est signalé incidemment (XXXII 11). Le hadîth évoque l’action de deux anges d’aspect terrifiant, Nakîr et Munkar, qui apparaissent au défunt peu après leur mort physique, les interrogent sur leur foi, et commencent à les tourmenter s’ils n’arrivent pas à répondre correctement. Plus généralement, des anges occupent les sphères célestes, soutiennent et organisent tout le cosmos. Les anges sont également les agents de Dieu au moment de la Résurrection, quand Séraphiel soufflera dans la trompe. Ce sont des anges - et non des démons – qui seront préposés au tourment des damnés en Enfer : « O vous qui croyez ! préservez-vous ainsi que vos familles d’un feu dont le combustible sera les hommes et les pierres, surveillé par des anges durs et rudes, ne désobéissant jamais à Dieu, accomplissant ce qu’il ordonne » (Coran LXVI 6 ; et LXXIV 30-31).
La mission des anges qui nous retiendra ici est bien sûr celle qui a trait à leur rapport actif avec les hommes. Les anges interviennent activement dans l’histoire. Ainsi à l’occasion de la bataille de Badr en 624, où une petite troupe de Musulmans défit une armée de polythéistes bien supérieure en nombre, le Coran affirme « Lorsque vous imploriez le secours de votre Seigneur, Il vous exauça : Je vais vous aider d’un millier d’anges déferlant les uns à la suite des autres » (VIII 9 s.). Mais leur rôle est bien sûr avant tout de guider les hommes sur la voie du salut. Les anges de la révélation apparaissent ici comme les figures les plus importantes. Le plus souvent identifié est l’ange Gabriel. A Abraham ils viennent annoncer la naissance d’un fils ainsi que la destruction du peuple de Loth, nous l’avons vu. Ils annoncent également une progéniture à Zacharie (III 39), Marie (III 42, 45 ; et XIX 17, où l’ange est désigné comme « notre Esprit ». Comme « Esprit de sainteté » (rûh al-qudus), il « assiste » Jésus (II 87, 253 ; V 110). C’est lui qui transmet la révélation divine à Muhammad, par exemple dans la référence coranique à « l’Esprit fidèle » (XXVI 193) qui lui est rapportée ; et la littérature du hadîth et de l’hagiographie du Prophète décrira avec moult détail son rôle, son apparence, son comportement. Le Coran affirme : « Celui qui est ennemi de Gabriel (qu’il sache que) c’est lui qui est descendu apporter cette révélation sur ton cœur, avec la permission de Dieu » (II 97 ; et LXVI 4).
En bref, on constate donc la présence des anges à tous les degrés et à tous les moments de la création divine .

II. Les anges et le destin des hommes
Ceci avancé, en quoi leur présence transforme-t-elle la vie des hommes ? En termes crus, « à quoi servent les anges » dans la vie des musulmans ordinaires, mis à part leur rôle affirmé d’invisibles intermédiaires des volontés divines ? Car a priori, ne sont que des transmetteurs des grâces divines ; c’est Dieu qui est le seul et unique décideur et pourvoyeur de bienfaits comme d’épreuves. Leur manifestation est certes quotidienne et prend des formes extrêmement variées. Les ‘rêves sains’; par exemple sont considérés comme des messages divins envoyés au dormeur. Ces messages, affirment plusieurs traditions, sont transmis au croyant par l’ange Siddîqûn, qui représente en quelque sorte pour eux ce que Gabriel fut pour le prophète Muhammad. Cependant, les croyants ne sont pas invités à marquer une vénération séparée à leur endroit. Au contraire, on l’a vu, le Coran met en garde contre tout culte qui leur serait adressé, car il représenterait une forme de polythéisme, c’est à dire le péché le plus impardonnable que puisse commettre un être humain.
Ce serait une erreur cependant de croire que les anges jouent dans la pensée et la spiritualité islamiques un rôle purement passif, et donc négligeable. Plusieurs exemples nous sont fournis dans la littérature et la vie sociale à l’époque classique.
Prenons l’astrologie, science liée à la vie sociale social comme au domaine philosophique et initiatique. La dégradation contemporaine de cette discipline ne doit pas nous faire oublier que pour la plupart des penseurs religieux de l'Islam classique, les sphères célestes étaient peuplées par différentes classes d'anges. Si la position des astres induisait ou à tout le moins révélait des événements dans l'ordre du monde terrestre, c'était le résultat de l'influx que les anges de chaque ciel déversaient sur celui qui leur était inférieur. Certes, cette action des anges se trouve ici rigoureusement subordonnée aux décrets divins, et c'est en ce sens que l'astrologie a été rendue conforme au dogme musulman . Il n'en reste pas moins que pratiquer l'astrologie, ou en recevoir les diagnostics était bel et bien un moyen de communiquer avec les anges, de traduire pour les hommes quelques éléments de leur langage et de leurs actions. Or cette discipline s'appliquait pratiquement à tous les domaines de la vie, depuis celui de la politique et de la guerre, à ceux beaucoup plus triviaux de la vie sociale : recherche de la richesse, de l'amour, de la santé. Elle concernait même les aspirations les plus élevées des serviteurs de Dieu, puisque plusieurs figures majeures de la mystique musulmane racontent les ascension accomplies par eux dans le domaine célestes, dans la rencontre avec les anges par conséquent.
Parfois, l’idée que les sphères célestes sont habitées, animées par des êtres angéliques a étayé de puissantes constructions philosophiques : celles de Fârâbî notamment, ou plus encore Avicenne . On ne peut pas non plus omettre de mentionner l’œuvre de Sohrawardî d’Alep, dont tout le système doctrinal est fondé sur une vision des processions angéliques .
Mais le domaine où le rôle des anges paraît le plus intimement lié avec le devenir humain est la science des lettres, équivalent musulman de la kabbale. Elle conçoit la création du monde à partir des vingt-huit lettres de l'alphabet arabe combinées de façon de plus en plus complexe ; la densité croissante des relations entre lettres-éléments produit à chaque niveau un monde plus dense, et ce jusqu'à aboutir à une densité maximale avec le milieu matériel terrestre. Or les premières combinaisons de lettres éléments sont précisément identifiées aux anges ; plus encore, ces lettres primordiales sont elles-mêmes des anges. C'est seulement ainsi qu'on peut comprendre ce déroutant passage des Illuminations de La Mecque ou Ibn ‘Arabî décrit les lettres de l'alphabet comme une communauté régie par des règles et une hiérarchie propres . Les conséquences d'une telle angélologie sont évidemment immenses pour toute une partie de la pensée soufie. Elles ont d'ailleurs largement débordé ce domaine précis pour envahir celui des diverses sciences occultes, toutes consacrées à la captation de ces énergies angéliques : si les anges sont eux-mêmes des paroles, la connaissance ésotérique du langage permettra d'avoir accès à la connaissance de leur être essentiel, dans l'espoir d'utiliser leurs pouvoirs de quelque manière. Pour le grand ésotériste maghrébin al-Bûnî (13e siècle) par exemple, chaque verset coranique est un ange : les versets décrivant le Paradis sont des anges bienveillants, ceux évoquant l'Enfer sont des anges de rigueur. Chaque mot renvoie à un ange qui est son sens ésotérique. Le niveau ontologique supérieur à chaque ‘parole-ange’ est lui-même l'ange de cette parole ; les lettres isolées constituent le sommet de cette hiérarchie, et la lettre alif, la première de l’alphabet, est elle-même l'ange de toutes les lettres . A un niveau plus terrestre, il arrive que des soufis à l’état de transe sacrée se mettent à parler dans des ‘langues’ inconnues ; les énonciations de ces glossolalies sont appelées ‘syriaque’ (suryâniyya), mais ne correspondent pas du tout au parler araméen désigné ordinairement par ce terme. Pour les soufis, il s’agit de la langue des anges. Non pas d’un idiome particulier qui serait utilisé par le peuple des anges, mais l’effet, la trace de leur présence – eux qui sont parole en eux-mêmes – dans l’âme des extatiques.

III Les anges et le dévoilement du mystère
Arrivé à ce point, on peut constater combien les anges constituent une catégorie d’être éminents, indispensables au fonctionnement du cosmos ainsi qu’à la vie spirituelle des hommes. Mais la question posée plus haut demeure, et l’impression qu’au fond leur fonction reste celle de sublimes instruments de l’omnipotence divine. Or les données que nous fournissent le Coran et la Tradition musulmane ne sont pas toujours en concordance avec cette conception toute en harmonie épurée.
Prenons tout d’abord le récit, fondateur entre tous, de la création d’Adam apparaissant dans le Coran, II 30-34. Au départ de ce pacte complexe qui lie ensemble le Créateur, ses anges et les humains, nous trouvons en effet cette scène archétypale et assez énigmatique. Dieu manifeste devant le conseil des anges son désir de créer l'homme (Adam) et l’établir comme son lieutenant (khalîfa, calife) sur la terre. Les anges expriment alors craintes ou réserves à l'idée qu'un être aussi pécheur et corrupteur qu’Adam y occupe une telle fonction : « Vas-Tu établir sur terre quelqu’un qui y répandra la corruption et y versera le sang ? ». Cette objection à l’ordre divin est lourde d’implications, elle suppose chez les anges une possibilité de contestation, de réaction. « Je sais ce que vous ne savez pas », rétorque le Créateur, qui façonne Adam, lui enseigne « tous les noms » puis met les anges en demeure d'égaler l'homme dans cette science. Ceux-ci avouent leur ignorance face aux desseins divins et, lorsque Dieu leur ordonne alors de se prosterner devant Adam, ils s'exécutent - à l'exception d'Iblîs/Satan, qui sera maudit. Cette séquence, très brève (cinq versets) ne manque pas d'obscurités et de non-dits, mais sa richesse symbolique ne s'est pas épuisée au cours des siècles.
Une question latérale est soulevée par les passages coraniques sur la rébellion d'Iblîs/Satan qui, au moment où Dieu demanda aux anges de se prosterner devant Adam, refusa de s'exécuter par orgueil et présomption. Dieu le maudit alors, tout en lui permettant d'agir comme tentateur des hommes jusqu'à la fin des temps. Là aussi, l'exégèse se trouve dans l'embarras. Car si Iblîs a vraiment désobéi à Dieu, cela suppose là encore que les anges ne soient pas impeccables par nature. Si l'on admet par contre qu'il n'était pas un ange, mais un djinn, comme l'affirme un autre verset , se pose la question de sa présence dans le conseil suprême ; et en quoi l’ordre de la prosternation le concernait-il ? Quoiqu’il en soit, le monde des anges a bel et bien partie liée avec l’erreur, avec le mal. On peut même dire que c’est dans ce conseil angélique que le premier péché, la première transgression a été posée – par Iblîs en l’occurrence. Préfigurant le destin des hommes, il s’est proclamé ‘grand’ lui-même, s’est séparé, individualisé par rapport à Dieu .
Passé ce premier acte de rébellion, il est admis que, dans chacune de leurs missions, les anges se comportent comme des serviteurs fidèles de Dieu, à Qui ils obéissent parfaitement sans manifester la moindre autonomie. C'est du moins l'impression générale, mais il existe dans le Coran un second passage qui jette un doute ou du moins quelque obscurité à ce sujet. Le verset 102 de la 2° sourate déclare : « (Les mécréants) ont suivi ce que les démons avaient divulgué sous le règne de Salomon. Salomon n'était pas mécréant, mais bien les démons : ils enseignaient la sorcellerie et ce qui avait été révélé aux deux anges Hârût et Mârût à Babylone. Ceux-ci n'enseignaient rien à personne sans dire "nous ne sommes qu'une tentation, ne sois pas mécréant !". (Les démons) apprirent ainsi comment séparer le mari de sa femme. Mais ils ne sauraient nuire à personne sans la permission de Dieu. Ils ont appris ce qui leur nuit, sans leur être utile (...) ». Le verset est peu clair, et a laissé les exégètes dans la perplexité : ils n'eurent guère d'autre ressource que de conjecturer une trame compatible à la fois avec la lettre coranique et avec le dogme de l’impeccatibilité des anges. Certains ont supposé que Hârût et Mârût étaient des anges déchus, désobéissants ou simplement négligents, ayant confié des secrets de magie à des êtres - démons terrestres et hommes - qui n'en étaient pas dignes ; mais cette explication implique que des anges aient bel et bien commis des péchés. D'autres ont fait valoir que la magie a été révélée délibérément par Dieu aux peuples de la terre, à qui il revient d'en faire un usage licite - comme le fit Salomon fils de David - ou d'y trouver une occasion de pécher - ainsi les démons et les sorciers impies.
Au total, nous nous trouvons ici face à une intrication d’affirmations mal articulées voire contradictoires. Comment arriver à réconcilier ces récits énigmatiques : prosternation des anges devant Adam, supériorité de la nature humaine, abaissement de certains anges …Une réponse réside, nous semble-t-il, dans la connivence profonde existant entre l’être humain et l’être angélique.
Il existe pour plusieurs courants de fond de la pensée soufie de l'époque classique, une profonde complémentarité entre les natures angéliques et humaines. Encore le terme de ‘nature’, d'origine hellénique, est-il peu approprié dans cette zone-ci de la vie religieuse en Islam ; mieux vaudrait lui substituer la notion de ‘statut’. Ce qui fait en effet qu'un homme est un homme, ce n'est pas une constitution naturelle, perdurante en toute circonstance ; mais c'est un statut précis que l'intention divine lui a attribué pour un moment déterminé. Que cette intention divine se modifie, et le statut de la créature changera du même coup, comme ces clans rebelles transformés en singes, selon un passage assez laconique du Coran (II 65).
Comment comprendre ce passage graduel du statut d'homme à celui d'ange ? Ici, le recours à la science des lettres permet d'éclairer les perspectives. Chaque être humain, nous dit Ibn ‘Arabî, est la manifestation terrestre d'un ‘nom’, c'est à dire d'une combinaison complexe de lettres, d'autres noms. Ce nom propre exprime son essence, et s'adapte au conditionnement actuel de l'individu, à sa position précise dans le réseau immense des relations qui lient ensemble les entités célestes aux terrestres, et les terrestres entre elles. Mais ce réseau n'est pas figé, il est le lieu d'un nombre incessant de permutations et d'échanges dans la morphologie et la syntaxe immense qui régit l'univers. Chaque être humain est appelé à découvrir, au delà des variations des mondes inférieurs, ce véritable et grand nom qui est à la fois le germe et l'accomplissement de sa propre existence. Or ce nom intérieur, cette matrice qui engendre l'individu, c'est son ange, cet archétype céleste qui cherche, par sa manifestation dans le monde terrestre, à accomplir en acte tout ce qu'il recèle en puissance. On ne saurait mieux cerner la nature de l'ange, qui n'est pas un être existant en soi et pour soi, mais une énergie, un germe céleste tout tendu vers l'accomplissement de la mission que la Sagesse divine a placée en lui.
Cette révélation en l’homme lui-même de sa propre face cachée qui est son ange se trouve comme exemplifiée à l’extrême par la figure coranique de Jésus. On sait que Jésus est évoqué dans le Coran d’une manière étonnante et paradoxale à plus d’un égard. Le Coran insiste sur le fait qu’il n’était qu’un homme, aucunement divin, mais simple serviteur de Dieu, que lui et sa mère « consommaient des aliments » (V 75). Cependant, il mentionne très explicitement sa naissance d’une vierge. Bien plus, Jésus parla dès sa naissance pour disculper sa mère du péché dont on l’accusait. Il accomplissait des miracles étonnants – donnant la vie à un oiseau d’argile, guérissant des lépreux et des aveugles, ressuscitant des morts, autant de prodiges que les Musulmans ne revendiquent nullement pour leur propre prophète. Et finalement, Jésus ne meurt pas. On croit l’avoir crucifié et tué, mais ce n’est qu’une apparence – un sosie, propose la Tradition majoritaire. Le vrai Jésus, lui, a été enlevé au ciel sans être passé par la mort. Le hadîth précise qu’il reviendra à la fin des temps combattre les armées du mal dirigées par l’Antéchrist ; il instaurera un régime de paix générale sur la terre, puis mourra – pour connaître, ultérieurement, la Résurrection finale avec le reste de l’humanité. Plusieurs commentateurs mystiques du Coran on déchiffré ce destin tellement insolite comme celui de l’homme nouveau, celui qui naît d’esprit – d’un esprit qui est précisément son ange. Le récit de l’Annonciation précise que Marie fut fécondée par le souffle de l’Esprit - messager. Une partie de la personnalité de Jésus reflétait les qualités angéliques de ce messager, suppose l’exégèse. C’est en ce sens que le Coran qualifie Jésus de « parole de Dieu et Esprit émanant de Lui » (IV 171). Jésus manifesta donc à la fois une nature humaine – celle du fils de Marie – et une nature angélique. On peut noter qu’il est désigné comme un des « rapprochés (de Dieu) », reprenant un titre qui est aussi appliqué aux anges, nous l’avons vu plus haut (cf Coran III 45). C’est à cause de la présence en lui de ce souffle divin vivifiant qu’il peut donner la vie à des objets ou à des hommes ; mais les textes soufis précisent bien que son miracle consistait à faire passer de la mort de l’ignorance à la vie de la connaissance divine, de la gnose. L’homme vivifié par son maître intérieur, son ange personnel, ne peut mourir, il est à présent lié à jamais au monde divin éternel. Sa mort est purement apparente, elle est résorption dans une dimension céleste, inaccessible aux regards. Il est comme la préfigure de l’homme accompli, dont l’ego s’est trouvé aboli dès sa naissance, et qui a manifesté durant sa vie terrestre les qualités d’un être déjà ’éternisé’ . ; ce à quoi renvoie indirectement le rôle eschatologique que lui attribue la Tradition

Au total, le destin de Jésus interprété selon cette approche en fait la métaphore de la deuxième naissance, celle de l’éclosion de la présence angélique dans la personne du soufi. Cette union de l’homme et de l’ange est célébrée en termes imagés dans toute la poésie persane. C’est à elle que réfère sans doute une bonne part de la poésie amoureuse exprimée avec tant de sensibilité par des Sanâ’î, Rûmî ou Hâfez. On suppose qu’il s’agit de poésie mystique, ce qui semble l’évidence. Mais s’adresse-t-elle au Dieu immense, transcendant et inconnaissable – ou bien plutôt à sa Face personnelle imprimée dans chaque humain ? Nous inclinons à préférer la seconde alternative, celle de l’aspiration amoureuse pour chaque homme à rejoindre l’ange intérieur qui l’habite et le guide.

(Paru dans Anges et esprits médiateurs, Connaissance des Religions, n°71-72, janv.-juin 2004)

L’eschatologie représente un des traits fondamentaux de la religion musulmane. L’imminence de la fin des temps et du Jugement dernier est l’un des thèmes coraniques les plus anciens et les plus constants, qui parcourt l’ensemble du texte sacré de l’islam. De plus, Muhammad se présente comme accomplissant toutes les missions prophétiques avant lui. Il est le dernier des prophètes. Donc, par définition, l’ère musulmane ouvre la période eschatologique. Il s’agit de la toute dernière phase de l’histoire du monde, et le Prophète lui-même compare la période inaugurée dans l’histoire par sa mission à celle séparant la prière rituelle du ‘asr (fin de l’après-midi) à celle du maghrib (coucher du soleil). Dans le même esprit, il aurait affirmé en levant sa main que sa mission et l’Heure dernière étaient rapprochées comme son majeur de son index. .
Le Coran évoque donc souvent la fin du monde, c'est-à-dire de la catastrophe cosmique marquant la fin de la première création, et précédant la Résurrection finale : les étoiles tomberont du ciel, la mer entrera en ébullition, les montagnes s’effondreront…. Il est beaucoup plus allusif sur l’eschatologie comme ‘science des dernières phases de l’histoire’ des hommes. Ainsi est-il dit que « Jésus est une science (variante : un signe) de l’Heure » . Selon le Coran IV 157-158, Jésus n’est en effet pas mort, il a été élevé auprès de Dieu ; son retour à la fin des temps pourrait donc devenir un indice de l’imminence des derniers événements. Le verset coranique VII 187 donne toutefois le ton précis qui restera celui du discours théologique en islam, soulignant clairement que la connaissance de l’Heure est une prérogative divine : « Ils t’interrogent [toi, Muhammad] sur l’Heure : quand aura-t-elle lieu ? Dis : seul mon Seigneur en possède la connaissance, Lui seul la manifestera en son temps. (Ce secret) est lourd dans les cieux et sur la terre, et viendra pour vous soudainement. Ils te questionnent comme si tu étais averti (de sa venue). Dis : seul Dieu en possède la connaissance. Mais la plupart des hommes ne savent pas » . Ce verset a une portée décisive : la fin des temps peu surgir à n’importe quel moment. Toute époque peut à bon droit se considérer comme eschatologique, car les Musulmans doivent se tenir prêts à chaque instant.
L’immense majorité des textes de la littérature eschatologique musulmane est en fait représentée par des hadîths, paroles du prophète Muhammad (ou éventuellement de ses proches compagnons) ou des récits les concernant. Il s’agit d’une source documentaire abondante, foisonnante, mais qui n’est en rien comparable à une apocalypse comme celles des écrits intertestamentaires ou de Jean en ce sens qu’il s’agit d’une collection de dires isolés, sans liens littéraires entre eux. Nous n’aborderons pas ici la question de l’authenticité de ces dires, pour la plupart mis par écrit deux siècles au moins après la mort du Prophète lui-même, et inévitablement retravaillés par la conscience religieuse des hommes qui les ont transmis ; ni celle de la forgerie probable de nombreux hadîths à des fins politiques ou religieuses. On y discerne en effet de nombreuses traces d’événements tardifs, des allusions aux dynasties des siècles suivants. Les exégètes musulmans considèrent que Muhammad possédait une prescience des événements à venir, que les prédictions contenues dans ces hadîths participent donc au caractère miraculeux de son enseignement. Tout autre est bien sûr le regard de l’historien des textes.
Le verset coranique VII 187 montre que la question de l’Heure (= l’échéance de la fin des temps) s’est posée assez tôt pour beaucoup de contemporains de Muhammad. Le délai de la venue de la fin du monde semblait très proche. De nombreux hadîths montrent que Muhammad la concevait comme imminente. Il aurait dit à propos d’un jeune bédouin venu le visiter : « Si ce jeune homme reste en vie, il se peut qu’il ne connaisse pas la vieillesse sans avoir vu l’échéance ». A des compagnons, il aurait demandé de transmettre son salut à Jésus, si lui-même devait mourir avant le retour sur terre du fils de Marie . La durée du règne de l’Islam était conçue souvent comme assez brève . Des Juifs de Médine se seraient livrés à des calculs de type guématrique sur les lettres mystérieuses placées en exergue de plusieurs sourates du Coran (fawâtih al-suwar) afin d’évaluer la durée du règne de la communauté muhammadienne .
Les signes de la fin des temps sont classés en trois catégories majeures dans les recueils de hadîths eschatologiques. Une première concerne les signes « anciens ». De nombreux hadîths donnent en effet des allusions limpides à des événements postérieurs à la mort du Prophète. Par exemple, on trouve des prédictions claires sur la guerre civile ayant éclaté dans la communauté musulmane à partir de 656 (« la Grande Epreuve ») et ayant abouti à la séparation des courants chiites et kharédjites de la majorité plus tard désignée comme sunnite . Des allusions hostiles à la dynastie des Omeyyades, qui régna de 660 à 750, se trouvent également , mais d’autres hadîths sont laudatifs à leur égard . Certains autres hadîths encore signalent la prise du pouvoir par les Abbassides, à partir de 750. La lutte contre les Byzantins et la prise de Constantinople sont très imprégnées par des considérations eschatologiques, car la venue de l’Antéchrist devrait suivre de peu la chute de la Seconde Rome . Tous ces anachronismes ne sont pas du tout masqués par les commentateurs de hadîths. Ceux-ci estiment que la période eschatologique a de toute manière commencé avec la mort du prophète Muhammad en 632 – voire dès la révélation qui lui fut envoyée, en 610. Les événements subséquents – p.ex. la prise de Jérusalem sous le calife ‘Umar, en 638 - sont donc bel et bien à considérer comme des signes de la fin des temps . Qu’ils aient été miraculeusement prédits par Muhammad bien avant leur venue ne soulève pas de question majeure, nous l’avons signalé. De ce fait, l’histoire des dynasties et des guerres était fréquemment lue selon une grille eschatologique. De nombreux soulèvements se réclamèrent d’une perspective messianique. Ainsi la révolte fatimide, partie du Maghreb pour conquérir ensuite l’Egypte et la Syrie, fit-elle valoir le hadîth selon lequel, à la fin des temps, le soleil se lèverait à l’ouest. La terrible invasion mongole du 13e siècle fut vécue comme le déferlement de Gog et Magog. Les résistances contre les invasions coloniales, en Asie comme en Afrique, se formulèrent souvent en des termes eschatologiques.
La seconde catégorie de hadîths eschatologiques décrit les conditions moyennes, générales de l’Heure finale. Les dires concernant « les conditions de l’heure » (ashrât al-sâ‘a) sont très hétérogènes, il est malaisé de les regrouper dans une succession précise d’événements. Plusieurs font sens à l’heure actuelle, et sont donc retenues dans l’opinion commune. C’est celles-ci que nous retiendrons plutôt. Ces conditions générales sont les suivantes :
* Le recul de la religion sincère sera général, les Musulmans seront de plus en plus indifférents à la foi et à la pratique de l’islam. L’ignorance atteindra des degrés inouïs – c'est-à-dire, l’ignorance en matière de religion, car sinon, l’écriture se sera répandue. De nombreux Musulmans ne sauront plus comment accomplir la prière ou jeûner en Ramadan, voire oublieront la profession de foi . Les Musulmans croyants seront très minoritaires ; méprisés, ils dissimuleront même leur foi, comme jadis les Hypocrites face aux croyants . Beaucoup de Musulmans imiteront les autres nations, (« les Perses et les Byzantins ») et les autres religions (« les Juifs et les Chrétiens ») .
* L’injustice sera généralisée. La richesse largement répandue dissoudra toutes les vertus, et le ressort même de la foi . Les régimes politiques seront tyranniques, corrompus, irreligieux. Le pouvoir ira aux sots, et aux femmes .
* La dégradation des mœurs sera effrayante. Les Musulmans entreront dans des conflits féroces entre eux. Ils pratiqueront la musique, consommeront couramment les boissons alcoolisées et pratiqueront l’usure, autant d’actions que le droit musulman avait prohibées . Plus généralement, les valeurs seront complètement inversées. Les parents n’aimeront plus leurs enfants. Les enfants ne respecteront plus leurs parents : « il vaudra mieux pour l’homme d’élever un chien (qu’un enfant) » . Les femmes seront beaucoup plus nombreuses que les hommes, un homme pour cinquante femmes. Elles seront influentes aussi ; l’homme obéira à sa femme, et manquera de respect à sa mère et à son père . L’adultère sera étalé au grand jour, « l’homme copulera avec la femme sur le bord des chemins », et le plus pieux des croyants se bornera à faire remarquer aux pécheurs qu’ils feraient mieux de s’éloigner de ce lieu public . Les femmes seront indécentes (« nues et vêtues tout à la fois » ). Enfin, parmi les péchés les plus marquants pour la fin des temps figure l’homosexualité. A cette époque, « les hommes se suffiront des hommes et les femmes se suffiront des femmes » . Plus généralement, « les hommes prendront des manières de femmes, et les femmes, des manières d’hommes » . Même les femmes qui souhaiteraient avoir des enfants ne pourront pas, car elles seront stériles .
Enfin, une troisième série d’événements concerne la fin des temps proprement dite. Une liste de dix signes particuliers est donnée dans le hadîth . Retenons-en ceux qui donnent le plus de sens dans la situation contemporaine.
* Des signes d’ordre météorologique se manifesteront. Un feu immense surgira en Arabie . Des tremblements de terre se multiplieront, des éclipses, des chutes de pierre (météorites ?) se produiront . Nous retrouvons là des éléments propres aux traditions apocalyptiques juives et chrétiennes. Enfin, le soleil se lèvera à l’ouest .
* L’agression de Gog et Magog ravagera une bonne partie du Proche Orient. Il s’agit du mythe biblique, repris allusivement dans le Coran . Les hadîths en donnent des descriptions de parfaits sauvages, à mi-chemin entre humains et animaux . Par ailleurs, une bête monstrueuse, à laquelle le Coran fait une allusion peu claire, se manifestera en Arabie .
* Une nouvelle fitna surgira – du Najd précisément. Dans un hadîth, Muhammad loue les Damascènes et les Yéménites, tout en désignant le Najd comme la région d’où surgiront « les cornes du diable » .
* La venue de l’Antéchrist. est également un point déterminant de l’eschatologie musulmane. Ce personnage ignoble et perfide est présenté avec insistance comme étant borgne « alors que Dieu, Lui, n’est pas borgne ». Il est, littéralement, le « Christ imposteur » (al-Masîh al-dajjâl), qui reproduira les gestes de Jésus mais de façon invertie dans le sens du matérialisme. Il se produira après l’apparition d’une femme d’une extraordinaire beauté qui « invitera les hommes à croire en elle, et tous ceux qui viendront la trouver renieront Dieu ». Il trompera l’humanité par des belles paroles et des prodiges. « Il guérira les muets et ressuscitera les morts (var. : avec l’aide de Satan, qui simulera la mort et le réveil) ». Il prétendra : « Je suis votre seigneur », comme jadis Pharaon. Il répandra la prospérité, fera pleuvoir, produira des récoltes magnifiques et des élevages de haut rendement. Mais ce sera une illusion : « Ce qu’il prétend être le Paradis est en réalité l’Enfer ». Il restaurera le paganisme, l’adoration des idoles . Il déploiera une armée venant du Khurâsân. La plus grande partie de ses soldats seront « des Juifs d’Ispahan », au nombre 70.000 . L’ensemble des péripéties militaires évoquées dans ces hadîths, qui font état de graves défaites pour les armées musulmanes, apparaissent comme autant de châtiments encourus par une communauté infidèle à sa religion, négligente envers Dieu. L’aspect très belliqueux des campagnes militaires et des destructions subies doit se lire dans cette perspective d’un châtiment divin à l’encontre d’une communauté musulmane ayant transgressé sa Loi et trahi la mission que Dieu lui avait assignée. Pour autant, ces textes concernant des lieux du Proche Orient comme l’Irak, la Syrie et surtout la Palestine ne manquent bien sûr pas d’être rapportés de nos jours aux graves événements de l’actualité.
* La communauté musulmane sera toutefois secourue par un envoyé providentiel, de la famille de Muhammad et portant son nom, qui prendra la tête des armées : c’est « le bien guidé », le Mahdî . Le Mahdî n’est ni un prophète ni un inspiré, mais un chef de guerre spécialement missionné pour commander les Musulmans restés fidèles en cette ultime période de crise.
* La venue du Mahdî est toutefois doublée de celle d’un personnage plus élevé encore dans l’ordre spirituel, à savoir Jésus fils de Marie. Comme nous le signalions plus haut, le Coran affirme que Jésus n’est pas mort crucifié, et qu’il a été élevé aux cieux vivant. La tradition du hadîth explique avec certains détails comment il reviendra à la fin des temps - à Damas précisément - pour secourir les Musulmans et combattre avec le Mahdî. Un hadîth affirme que « il n’est d’autre Mahdî que Jésus fils de Marie » , mais la majorité des exégètes pensent que les deux personnages sont distincts. Jésus sera un chef complètement musulman, qui « brisera la croix et tuera le porc ». Il sera un combattant, qui tuera l’Antéchrist de ses propres mains à la porte de Ludd . L’armée de l’Antéchrist sera mise en déroute, « et rien de ce que Dieu a créé ne dissimulera de Juif en ce jour sans qu’il le fasse parler : pas un arbre, une pierre, un mur, une bête qui ne dise : ô serviteur de Dieu, ô Musulman, voici un Juif, viens le tuer ! » .
* Cette guerre ultime, qui ravagera toute la région de Syrie, Irak et Arabie, sera suivie du règne soit du Mahdî, soit plutôt de Jésus, qui durera une quarantaine d’années. L’humanité connaîtra alors une forme de vie assez paradisiaque : les hommes côtoieront les fauves sans risquer de danger, les enfants joueront avec les animaux sauvages et les serpents sans craindre aucun mal, etc . Jésus se mariera, aura des enfants, sera enterré à côté de Muhammad, d’Abû Bakr et de ‘Umar . Puis la terre avec tout ce qu’elle contient sera détruite. On peut noter que le cataclysme final suit immédiatement cette brève période de paix et d’harmonie du règne de Jésus. Il n’existe donc pas de trace ici des « mille ans de paix » sur terre dont il est question dans d’autres chapitres de ce volume. En fait, les combats de la fin des temps semblent intimement rapprochés, liés à la destruction finale du monde. Il y a là une unité profonde dans l’inspiration et le genre des récits. Le monde pécheur doit être entièrement détruit pour être remplacé par un autre entièrement nouveau. Le bref règne de l’islam sur le monde, sous la houlette de Jésus fils de Marie, fait figure d’une transition brève, doublée d’une sorte de préfiguration terrestre de ce que sera la vie paradisiaque. En aucun cas il ne constitue l’échéance d’une tension utopiste, a fortiori d’un quelconque projet politique.
Il n’y a pas lieu d’analyser ici la source de tous ces récits. Ils sont marqués pour une part par des stéréotypes sur les bouleversements apocalyptiques que connaîtra l’humanité. Ceux-ci sont souvent d’origine biblique ou intertestamentaire. Le symbolisme apparaît de façon transparente parfois, sans exclure une éventuelle compréhension littérale. Ainsi, dans le hadîth signalant « l’abondance des pluies et la pauvreté des récoltes, le grand nombre de lecteurs du Coran, mais le petit nombre de connaisseurs en droit (fuqahâ’) » qui marquera la fin des temps, le parallélisme est clair : la stérilité des terres correspond à celle des âmes. Une seconde source est constituée par le récit des origines de l’Islam, en suivant le principe qu’il arrivera à la fin ce qui est arrivé au début. « L’Islam a commencé expatrié [allusion à l’hégire des Musulmans de La Mecque vers Médine en 622] et finira expatrié. Bienheureux les expatriés de cette communauté ! » . D’où la mention d’une résurgence de l’ignorance religieuse, et du paganisme évoquée plus haut avec la venue de l’Antéchrist. D’où aussi le retour des Juifs, considérés à Médine comme des alliés de l’ennemi païen et combattu par les armes, et qui joueront le même rôle à la fin des temps.
On comprend donc que ces données jouent rétroactivement sur de nombreux mouvements militants en Islam. Depuis le début de l’ère coloniale, la référence aux données eschatologiques a été constante. La domination de puissance occidentales ‘païennes’ sur une communauté musulmane destinée à diriger l’humanité a d’emblée été perçue comme un signe eschatologique. Cette idée s’est perpétuée après la fin des empires coloniaux. On l’a retrouve par exemple très présente dans la révolution islamique en Iran. Certes, l’eschatologie de l’Islam chiite diffère quelque peu du cadre, sunnite, que nous venons de tracer. Pour les Chiites, le chef libérateur de la fin des temps sera le douzième Imâm – lui aussi nommé al-Mahdî- disparu en 940 mais mystérieusement présent aux croyants depuis. Il doit venir se manifester à la fin des temps, rétablir la justice dans le monde. La phraséologie révolutionnaire iranienne est imprégnée de thèmes eschatologiques. Le ‘Grand Satan’ américain désigne clairement un ennemi assimilé à l’Antéchrist. De nombreux Iraniens ont perçu la révolution comme un prodrome de la manifestation du Mahdî. Pour certains, Khomeyni lui-même aurait été le Mahdî attendu. Plus proche de nous encore, le président Ahmedinejad suggère que la venue du Mahdî est toute proche – dans deux ans peut-être. En climat sunnite, chez les militants islamistes, la fièvre eschatologique est sans doute plus intense encore. Elle explique pour partie la stratégie terroriste. Celle-ci paraît insensée en terme de rapports de force militaire, mais se comprend mieux chez des croyants qui perçoivent l’ennemi comme une armée de maudits, condamnés par le décret divin à disparaître. Dernièrement, plusieurs essais composés sur le type des prédications évangélistes étatsuniennes sont publiées, comme l’ouvrage du Palestinien Safar ibn ‘Abd al-Rahmân, The Day of Wrath, lisant les événements récents (la deuxième intifada) selon la grille des eschatologies biblique et coranique .
Une interprétation moins littérale est aussi très répandue. Elle consiste à interpréter ces hadîths comme autant de paraboles de finalité plus morale. La civilisation moderne dans son ensemble – et non des événements ou des personnages précis – serait visée en des termes voilés. Ainsi l’Antéchrist représente-t-il l’état des sociétés occidentalisées. « Cette parabole (de l’Antéchrist) n’est-elle pas une description adéquate de la civilisation technique moderne ? Elle est borgne, ce qui signifie qu’elle ne voit qu’un aspect de la vie, le progrès matériel, et ignore son aspect spirituel. A l’aide de ses merveilles mécaniques, elle rend l’homme capable de voir et d’entendre bien au-delà de sa capacité naturelle et de couvrir des distances illimitées à des vitesses inconcevables. Ses moyens scientifiques peuvent faire tomber de la pluie et croître les plantes (…). Sa médecine rend la vie à ceux qui paraissent condamnés à mort, alors que ses guerres avec leurs horreurs scientifiques détruisent la vie. Et son développement matériel est si puissant et si éblouissant que ceux dont la foi est faible se mettent à croire qu’il y a une divinité en elle. Mais ceux qui ont gardé la conscience de leur Créateur reconnaissent clairement que l’adoration du Dajjâl (l’Antéchrist) équivaut à la négation de Dieu » .
Dans des milieux spiritualistes, le souffle messianique est tout aussi présent. Un cas exemplaire est celui du soufi naqshbandî chypriote Shaykh Nazim, maître spirituel de milliers de disciples orientaux comme occidentaux, qui affirme avoir rencontré le Mahdî, et se risqua à plusieurs reprises à prédire le déclenchement des événements eschatologiques ; notamment, dernièrement, en l’an 2000. Que ces prédictions ne se soient pas réalisées n’a en rien entamé son prestige comme maître de confrérie, ce qui indique combien la foi eschatologique représente une certitude d’une nature particulière, de l’ordre du désir.
Pour conclure sur l’impact de ces récits eschatologiques musulmans ont peut simplement retenir qu’ils circulent de façon plutôt privée, non officielle. Car le Coran est formel : personne ne peut connaître la date de l’Heure hormis Dieu. En outre, les gouvernements musulmans, conscients de la charge subversive de ces traditions, ne favorisent nullement leur exposition au grand jour. En fait, ces textes eschatologiques ne font sens qu’en période de crise. Il est hors de doute qu’ils fournissent un puissant appui au militantisme en période de conflit et de défaite, où ils sont susceptible tant d’expliquer les revers que d’alimenter les espoirs les plus démesurés. Ceci dit, la majorité des Musulmans n’en tiennent guère compte en situation normale et de paix. Il est fort instructif d’analyser le discours des grands ‘télécoranistes’ comme l’Egyptien Amr Khaled, qui prêche avec un succès colossal aux classes moyennes et supérieures une religion de succès social, de mariages réussis, d’enrichissement sans remord. On ne saura y discerner un soupçon de tonalité eschatologique. Le sens de la vie – et donc de la religion qui l’accompagne – c’est bien la jouissance paisible des biens dont Dieu pourvoie les hommes. C’est d’ailleurs bien cela également qu’Il promet – de façon démultipliée bien sûr – aux croyants, dans son Paradis.

Le but de cet étude n’est pas de découvrir un sens « originel » des versets eschatologiques du Coran tels qu’il furent diffusé du vivant du prophète Muhammad. Ce travail consiste simplement à rendre compte d’une foi se développant selon sa dynamique propre. Ici, je me sépare de certains maîtres en Sorbonne, comme Régis Blachère, qui travailla sur sa traduction du Coran sans trop référer aux ouvrages de tafsîr, comme pour éviter la « contamination » de sa traduction par le dogme. Mon travail d’universitaire correspond, pour l’essentiel, à exposer et analyser pour le public francophone les voies historiques de la compréhension du texte sacré par les différentes tendances musulmanes.
Partant de là, un fait s’impose. Pour les musulmans, le texte sacré qu’est le Coran vise à transmettre des vérités surnaturelles, dans un langage permettant une foi sans équivoque. Ces vérités sont par définition peu accessibles à l’intelligence forcément limitée des hommes. Par exemple, le croyant professe que Dieu existe, qu’Il est unique etc. Mais il ne peut concevoir, s’imaginer mentalement qui est Dieu. Tous les hommes sont prisonniers de cadres mentaux pré-établis. Ils ne peuvent penser en dehors des cadres de l’espace et du temps, ni en dehors du principe de causalité. Or précisément, Dieu échappe au temps, à l’espace, et aux causes secondes, comme l’a bien vu Ghazâlî. En d’autres termes : le Livre sacré utilise une langue humaine, qui n’est a priori pas adéquate pour décrire des réalités surnaturelles. L’explicitation, l’exégèse du Coran exigent donc un effort tout particulier de compréhension, qui n’est pas celui de n’importe quel texte littéraire. C’est la raison pour laquelle le débat autour du langage est tellement central dans la pensée musulmane classique. Pensons par exemple à l’ampleur prise par la question de l’incréation du Coran qui opposa avec tant de virulence les sunnites aux mu‘tazilites au 3e siècle de l’ère hégirienne.
Je prendrai ici un exemple éloquent de cette tension entre la pensée humaine et le discours divin : l’eschatologie. Celle-ci est fondamentalement impensable, comme l’affirme d’ailleurs le hadîth : « Dans le Paradis, il y a ce que nul oeil n'a vu, ni oreille entendu, ni pensée pénétré le cœur de l'homme » . L’eschatologie coranique est précisément le sujet traité par le Dr al-Sâlih dans son ouvrage La vie future selon le Coran. Cet ouvrage fait toujours référence dans les études sur la pensée musulmane. L’auteur y décrit les principales voies de l’exégèse musulmanes appliquées au domaine de la vie future. Il y suit la division connue entre exégèses traditionnelle / rationaliste / mystique. Son enquête à travers les courants d’exégèse médiévaux le conduisent à opter pour une voie moyenne et moderne sur cette question de la langue sacrée et de ses corollaires. Je pense au statut de la métaphore dans le Coran en particulier.
Mon exposé s’attardera plus particulièrement sur les analyses et prises de position du Dr al-Sâlih à l’égard des exégèses mystiques. Je travaille depuis quelques années sur ces formes de tafsîr. Elles me paraissent intéressantes à plusieurs égards. Elles témoignent en effet d’une exégèse vécue, éprouvée, ouvrant souvent des voies fécondes à une nouvelle approche de l’herméneutique. Pour le mystique musulman, la parole coranique ne propose pas seulement un message limité au sens extérieur, accessible par la simple connaissance linguistique. Chaque verset coranique est porteur de multiples sens intérieurs : « Le Coran possède un dos (= le sens apparent) et un ventre (= le sens caché), et ce ventre possède à son tour un ventre, et cela jusqu’à sept ventres » , affirme un hadîth souvent cité par les soufis. Ces différents sens cachés ne sont pas accessibles à la simple spéculation rationnelle. Le Coran, soulignent les soufis, est le vecteur d’une lumière supra-rationnelle. Cette lumière s’adresse au cœur, qui est l’organe de perception et de compréhension des messages d’origine divine. Cette notion de cœur est très importante dans la mystique. Elle est d’ailleurs tout à fait coranique.
La parole coranique possède donc une portée très particulière pour les soufis, car elle comporte un aspect caché, ésotérique (bâtin). A ce moment, elle devient essentiellement paradoxale. A ce sujet, Rûzbehân Baqlî, le grand mystique de Shîrâz (m. 606 / 1209), nous fournit des considérations intéressantes et elles aussi paradoxales dans son grand Sharh-e shathiyyât . Rûzbehân situe le verbe coranique comme modèle même du langage mystique. Car le discours mystique cherche lui aussi à exprimer et transmettre des réalités qui ne sont pas de l’ordre courant, ordinaire, terrestre. Il apparaît souvent comme étrange, paradoxal, éventuellement choquant. Vous connaissez le phénomène du shath. Les exemples sont nombreux. Ainsi, un visiteur frappa à la porte de la maison d’Abû Yazîd Bistâmî et appela : « Abû Yazîd ! ». Ce dernier répondit : « Va-t-en ! Il n’y a que Dieu dans cette maison ». Il voulait signifier que l’être humain est évanescent, impermanent, sans consistance propre ; et que c’est Dieu qui est en définitive la Réalité de toute chose. De façon plus abrupte, c’est aussi ce qu’exprimait le fameux « Je suis le Dieu Vrai (anâ al-Haqq) » de Hallâj. Les théoriciens du soufisme considèrent souvent qu’il s’agit de « débordements » proférés à des moments d’extase, dans un état d’ivresse mystique où le Soufi est comme possédé par ce qu’il vit à ce moment précis . Mais à y regarder de près, on s’aperçoit que le shath n’est pas forcément lié à ces moments d’instabilité psychique. Il peut même être proféré dans des états de parfaite lucidité. Simplement, il cherche à traduire une situation où le mystique n’arrive plus à s’exprimer à travers le langage religieux usuel. D’où l’aspect paradoxal, déroutant des shatahât. Pour Rûzbehân, les modèles premiers du shath compris en ce sens sont fournis par le Coran, notamment dans les versets dits « ambigus » (mutashâbihât), ou les lettres isolées (al-hurûf al-muqatta‘ât). Il donne aussi des exemples de ce langage à multiples résonances dans le hadîth . Dans les deux cas, il s’agit d’un discours qui cherche à « exprimer l’inexprimable ». L’affirmation peut sembler surprenante, mais la profondeur des remarques de Rûzbehân mérite une attention particulière.
Ceci dit, tous les mystiques n’ont pas lu et interprété le Coran de la même façon au cours des siècles. C’est ce qu’à bien vu le Dr al-Sâlih. Il différencie plusieurs périodes :
1) les premiers courants ascétiques sont représentés par des dévots . Ceux-ci étaient d’une piété exacerbée, mais il n’est pas sûr qu’il s’agisse de mysticisme. Selon la littérature hagiographique, ils semblaient très angoissés par leurs péchés, craignant constamment les peines de l’enfer. Mais la cause profonde de cette dévotion n’était pas tellement une peur infantile de désobéir. Elle venait de l’amour profond pour Dieu qui la sous-tendait. C’est ce qui apparaît clairement avec Râbi‘a al-‘Adawiyya (2e / 8e siècle). Râbi‘a est le premier grand témoin de la mystique en terre d’Islam. On connaît sa déclaration fameuse, où elle souhaite incendier le Paradis et noyer l’Enfer, afin que les hommes n’adorent Dieu que par amour pour Lui-même et non par une attente mercenaire d’une récompense, ou par peur servile du châtiment. Arrêtons-nous ici pour nous demander ce qu’est la mystique, comment nous pouvons la définir par rapport à la simple dévotion. On peut dire que le dévot cherche à obéir à Dieu ici-bas dans l’attente de la vie future ; et que le mystique, lui, pense qu’il est possible de rencontrer Dieu dès ici-bas. Le lien avec l’eschatologie, on le voit, est direct. Pour le mystique, l’au-delà est en quelque sorte présent ici-bas, avant la mort, puisque le Dieu éternel est présent aux hommes. L’amour de Dieu, c’est déjà le Paradis. C’est ce que proclama Râbi‘a toute sa vie durant.
2) les grands mystiques des 3e-4e siècles sont évoqués également par le Dr al-Sâlih . Il mentionne tout particulièrement Abû Yazîd Bastâmî, Muhâsibî, Junayd, Hallâj, Niffarî. Ici se cristallise l’idée déjà apparue avec Râbi‘a : seule la présence de Dieu dans son amour a quelque valeur. Les plaisirs du Paradis, en eux-mêmes sont secondaires. Ils correspondent en tout cas à une foi médiocre, mercenaire.
3) le Dr al-Sâlih évoque ensuite la pensée spiritualiste de Ghazâlî dans un chapitre entier . Ghazâlî réconcilie le dogme commun de l’islam avec l’expérience des soufis. Il insiste sur le caractère concret des joies du Paradis et des peines de l’Enfer. Le désir de rencontrer Dieu lui paraît toutefois un mobile nettement plus élevé que le désir ou la crainte. C’est en ce sens que les interprétations de Ghazâlî rejoignent celles des grands soufis.
4) enfin, le Dr al-Sâlih termine par l’œuvre monumentale d’Ibn ‘Arabî, et notamment par l’analyse des chapitres 60 à 65 des Futûhât al-Makkiyya . Cette oeuvre mérite en effet à tous égards un traitement particulier. Le Shaykh al-akbar y propose en effet une des visions les plus traditionnelles et les plus novatrices à la fois de l’eschatologie musulmane. On sait que Miguel Asin Palacios avait voulu y voir l’une des sources principales de l’inspiration de La divine comédie de Dante .
A partir de cette classification, je voudrais ajouter quelques considérations supplémentaires aux chapitres du Dr. Subhî al-Sâlih. La question étant : comment les mystiques lisent-ils les versets eschatologique du Coran, comment les vivent-ils ?
Première remarque : les mystiques comprennent ces versets comme s’ils s’adressaient à eux spécifiquement. Par exemple : de nombreux versets coraniques s’adressent aux mécréants (kâfirûn) et aux hypocrites (munâfiqûn), aux juifs et aux chrétiens. Les soufis y voient plus que des condamnations d’arabes païens ou douteurs de l’époque du prophète Muhammad. Ils pensent que tout musulman est entièrement concerné par ces passages, à chaque moment . Tout homme qui attache de l’importance à autre que Dieu est un kâfir. Tout homme dont les actions ne sont pas en accord avec sa foi en Dieu est un munâfiq. Alors, s’attacher à la récompense, ou chercher à fuir le châtiment devient suspect d’ « associationnisme » (shirk) . De même, les passages coraniques concernant les juifs sont-ils interprétés par Kâshânî comme visant les Musulmans trop attachés à la Loi et aux apparences (al-zawâhir), alors que les chrétiens désignent les musulmans insistant trop sur l’aspect ésotérique (al-bawâtin) et négligeant du coup les aspects légaux . La vison de l’eschatologie prend ainsi un tour radical. Par exemple chez Hallâj : « Les Gens de l’Enfer, ce sont ceux qui sont attachés aux règles et aux habitudes ; les Gens du Paradis, ceux qui sont attachés aux réalités divines et aux contemplations » .
Deuxième remarque : tous ces versets sont aussi vécus au présent. Je dis « aussi », car les soufis ne nient nullement la validité du sens littéral. Ainsi Kâshânî n’expose-t-il le sens symbolique des récits du Coran qu’après avoir averti qu’il fallait croire strictement à son sens apparent . Ceci dit, chaque verset peut être lu comme s’appliquant au rapport tout à fait présent de l’homme à son Seigneur. Si un mystique est privé de la présence de Dieu, il se sent réellement comme en Enfer. Ainsi Bistâmî déclara-t-il : « Dieu a des serviteurs qui, s’Il se séparait d’eux ici-bas ou dans l’au-delà un seul instant, se mettraient à crier au secours comme crient les damnés dans l’Enfer » . Le mystique vit dans un perpétuel présent, vécu explicitement comme une entrée définitive dans l’éternité .
Troisième remarque : l’existence concrète des deux Demeures n’est pas remise en cause. Par contre, les mystiques critiquent souvent les croyants qui n’agissent que par désir du Paradis ou crainte de l’Enfer. Commentant le verset coranique XXXVI 21, Hallâj déclara : « Tout cœur que l’attente de la récompense détourne de l’honneur d’accomplir l’ordre (de Dieu) est mercenaire. Ce sont les esclaves de l’âme charnelle qui travaillent comme mercenaires. Celui qui s’attache à l’honneur d’accomplir l’ordre de Dieu ne se préoccupe plus de la récompense » . De plus, le plaisir de ces croyants intéressés est très inférieur à celui des mystiques. A propos du verset XXXVI 55 « Certes les habitants du Paradis seront ce jour-là occupés à se réjouir » (Inna ashâb al-jannati al-yawma fî shughulin fâkihûna), Râbi‘a aurait déclaré : « Pauvres habitants du Paradis, occupés entre eux, avec leurs épouses ! » . Abû Yazîd témoigne aussi en ce sens : « Lorsque survient l’amour de Dieu, il submerge toute chose ; il n’est plus de douceur ni en ce bas-monde ni dans l’autre ; la seule douceur est celle du Très-Miséricordieux » . De façon lapidaire, Hallâj affirma également : « Qui a été honoré par un seul regard (de Dieu), celui-ci le rend heureux pour l’éternité » .
En un mot comme en cent, l’expérience mystique place déjà l’homme dans une éternité. Abû Yazîd, entendant le verset XIX 85 « Ce jour-là, nous rassemblerons les hommes pieux solennellement vers le Très-Miséricordieux » (Yawma nahshuru al-muttaqîna ilâ al-Rahmâni wafdan », entra en extase (tawâjada wa-hâma) et se mit à dire : « Celui qui vit auprès de Lui (Dieu) n’a pas a être rassemblé, car il est son commensal pour l’éternité ! » . Un quatrain de Hallâj illustre de façon saisissante cette expérience intérieure :
« Par Dieu ! Le souffle de l’esprit retentit en moi * traversant ma pensée comme le son du cor de Séraphiel.
« Lorsque (Dieu) se manifeste dans ma vie pour me parler * je vois dans mon extase Moïse sur le mont Sinaï ».
Ou, comme le dit encore Hallâj dans ses Riwâyât : « Le Coran est Résurrection, le bas-monde est signe du Paradis et de l’Enfer. Heureux ceux que la connaissance du Créateur détourne de la connaissance de ses créatures ! » . L’affirmation est essentielle concernant la lecture par les Soufis du Texte sacré. Celui qui ‘vit’ sa lecture du Coran, est transporté dans un monde où tout devient clair, où tous les signes deviennent lisibles : il vit en quelque sorte déjà dans un état de résurrection.
Parmi toutes ces attitudes concernant l’au-delà, il convient de faire une place à part à la doctrine d’Ibn ‘Arabî. Le Dr Subhî al-Sâlih lui consacre effectivement un chapitre entier dans son ouvrage (4e Partie, chap. IV). Ibn ‘Arabî est en effet le seul à poser la question de la réalité et des modalités de l’existence. Les théologiens ont débattu quant à savoir si les Paradis et l’Enfer étaient bien matériels, contre certains qui avaient tendance à y voir des symboles de plaisirs ou de souffrances spirituels, des procédés stylistiques utilisés par le texte sacré pour décrire des états inexprimables autrement. Avicenne est accusé d’avoir ainsi nié ou diminué la réalité des Demeures de l’au-delà . Mais que signifie « exister », notamment au regard de Celui qui est l’Existenciateur (mukawwin) unique de l’univers ? En simplifiant à l’extrême, on peut dire que pour Ibn ‘Arabî l’existence s’étage selon lui en plusieurs niveaux ontologiques. Dieu appartient à un niveau tout à fait inaccessible à toute saisie et définition. On ne peut parler que des trois niveaux suivants :
- le niveau spirituel et incorporel. C’est le monde des Essences immuables, des anges supérieurs.
- un niveau d’une corporéité subtile, le Monde de l’Imagination active (‘âlam al-khayâl). Il est intermédiaire, isthme (barzakh) entre les purs esprits supérieurs et le monde sensible où vivent les humains. C’est le monde des anges du Malakût, l’intermonde où demeurent les morts dans l’attente de la Résurrection. Cette importance donnée au barzakh est liée à la conception akbarienne de l’imagination active comme voie de connaissance, que Henry Corbin a mis en lumière dans plusieurs ouvrages décisifs .
- le niveau matériel et dense, celui de notre terre. Il nous apparaît comme réel, mais aux personnes qui meurent et qui se réveillent, il semble soudain un songe. Comme l’explique Ibn ‘Arabî : « L’Envoyé de Dieu - sur lui la grâce et la paix de Dieu - a dit : Les Humains dorment et lorsqu'ils meurent, ils se réveillent ! Ce monde-ci, par rapport à l'intermonde (barzakh), est comme le sommeil et le rêve. L’intermonde est donc plus proche du monde réel et plus conforme à l'état de veille. Mais il paraîtra un songe en considération de l’évolution ultime, lors du Jour de la Résurrection. Comprends bien cela ! » . Ce point est essentiel. Dieu seul existe, tout le reste a la consistance des rêves en quelque sorte. La dimension matérielle – du monde terrestre ou de celui de l’au-delà – ne semble réelle qu’aux hommes qui y sont immergés. D’un point de vue métaphysique, elle est au contraire la dimension la plus éloignée qui soit de la source de l’être. Ces différents niveaux de l’être sont tous des manifestations, des épiphanies (tajalliyyât) des Attributs divins. Dieu seul est de façon absolue. C’est Lui qui crée tout, maintient tout. Cette idée que toute la création ne possède qu’une existence dérivée n’a rien de panthéiste, contrairement à ce qui a pu être dit. Elle puise sa source dans le Coran, où la toute-puissance divine est décrite comme totale et sans partage d’aucune sorte. Dans cette optique de toute-puissance, on peut certes dire que les créatures existent, mais elles existent de façon relative (wujûd idâfî). Dès lors la question de savoir si le Paradis ou l’Enfer sont matériels ou imaginaux apparaît mal posée. Pour Ibn ‘Arabî, tout est une question de compréhension profonde de la part du croyant. Un Bienheureux pourra vivre son Paradis comme matériel ; un autre percevra derrière ces apparences les Attributs divins qui les produisent. En ceci, nous voudrions poursuivre les appréciations du Dr al-Sâlih. Il a bien vu qu’Ibn ‘Arabî gardait l’interprétation littérale des versets coraniques, tout en leur ajoutant des significations symboliques . Comme l’écrit effectivement Ibn ‘Arabî : « Sache - et que Dieu prête assistance aussi bien à toi qu'à nous - que le jardin est double : un jardin sensible (mahsûsa) et un jardin principiel ou immatériel (ma'nawiyya), l'intelligence les saisissant ensemble. De même, le monde est double : subtil (latîf) et grossier (kathîf) » . Mais il ne s’agit pas du tout d’allégories. Ibn ‘Arabî adopte intégralement les descriptions du Coran et du hadîth, il ne les transforme nullement en images allégoriques. Pour lui, les damnés recevront effectivement les châtiments décrits, au détail près. Ainsi fait-il tout un commentaire sur la mort apparaissant sous la forme d’un bélier (kabsh amlah) et égorgé par Jean le Baptiste (Yahyâ) . Ces châtiments seront rendus douloureux par l’attitude mentale des damnés. Comme l’exprime Ibn ‘Arabî dans un quatrain :
« Le feu est double : un feu entièrement flamme * Et un autre incorporel brûlant les esprits
Qui produit ni brûlure ni brasier * Mais une douleur imprégnant le cœur ! »
Mais le mystique, en définitive, est conscient que la Miséricorde de Dieu embrasse tout ; que l’Enfer lui-même est un lieu de miséricorde. Ceci est cependant un autre chapitre.

A partir de ces différentes considérations, revenons au problème posé dans l’introduction, celui de l’exégèse appliquée aux versets eschatologiques du Coran. On constate d’abord qu’aucun exégète, mystique ou non, n’a contesté la lecture littérale des versets coraniques. Les passages d’Ibn ‘Arabî insistent au contraire sur l’attention scrupuleuse devant être portée aux descriptions données par le Coran et le hadîth. Refuser le caractère formel et concret de ces données reviendrait à exténuer, briser le sens ésotérique profond auquel elles mènent. Par contre, les mystiques considèrent que ces descriptions concrètes (jardins du Paradis, feux de l’Enfer etc) n’épuisent pas du tout la réalité métaphysique qu’elles évoquent. C’est ce que souligne Ghazâlî, parmi bien d’autres penseurs et théologiens, sauvegardant simultanément la lettre du texte et l’expérience de la mystique.
Dès lors, se pose la question placée comme titre de cette intervention : qu’est-ce qu’une langue sacrée ? En quoi, comment, jusqu’à quel point une langue – ici l’arabe coranique – traduit les réalités dont il fait état ? En conclusion de ce qui précède, on constate finalement deux conceptions assez distinctes de l’idée de « langue sacrée » chez nos auteurs mystiques .
- L’une est représentée par les soufis des premiers siècles. Le théoricien le plus riche de cette démarche exégétique et textuelle fut Rûzbehân Baqlî de Shîrâz, qui fut en même temps son ultime représentant dans le temps (il mourut en 606 / 1209). Elle considère au fond que le langage humain est à jamais incapable de traduire la réalité (haqîqa) qui est évoquée – par exemple, le bonheur de connaître la présence de Dieu. Le langage est alors inexorablement voué à devenir paradoxe. A la limite, il doit « exploser » pour permettre à l’esprit de l’homme de briser ses limites, d’aller au-delà des voiles, vers une connaissance extatique des réalités divines. Nous avons vu des exemples patents de ce maniement de la parole chez Abû Yazîd et Hallâj.
- L’autre conception, celle qui apparaît avec Ibn ‘Arabî, part de présupposés différents. Pour Ibn ‘Arabî, tout est langage. Le monde a été créé par le Verbe de Dieu (le « Kun ! »), par les Noms divins. Le langage divin engendre les niveaux d’être spirituels, imaginaux et matériels, il s’étend depuis le Trône jusqu’à la septième terre. Pour reprendre le thème de cet exposé : les êtres du Paradis et de l’Enfer sont eux aussi un langage, car ils portent une signification. Manger, boire, avoir des relations sexuelles sont des nécessités terrestres ; mais tout cela correspond aussi à des significations plus spirituelles. Pour Ibn ‘Arabî, le langage humain n’est qu’un aspect particulier du langage divin universel. Et le Coran, en tant que texte arabe, reflète plus particulièrement, au niveau langagier, la structure du monde dans son ensemble (al-‘âlam al-akbar) comme celle du composé humain, qui est un microcosme (al-‘âlam al-asghar). Le verbe coranique est donc le trait d’union et la clé reliant l’homme à l’univers. Il n’y a pas à « faire exploser » les énoncés des phrases comme dans les shatahât des soufis des premiers siècles. Il s’agit plutôt de s’insérer en lui, de devenir ce langage. D’où l’expression akbarienne « kun Qur’ânan fî nafsi-ka ».

On pourrait beaucoup épiloguer sur la portée de l’exégèse mystique du Coran appliquée aux thèmes eschatologiques. Je préfère m’arrêter ici, sur ce point essentiel : pour chaque musulman croyant se pose le choix de la langue de la révélation. Le choix des mystiques m’est apparu intéressant à plus d’un titre, j’espère ne pas avoir trahi leurs différentes intentions dans un exposé forcément sommaire.










Bibliographie

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CORBIN Henry, L’imagination créatrice dans le soufisme d’Ibn ‘Arabî, Paris, Flammarion, 1958 (réédition aux éditions Albin Michel en 2006).

EL-SALEH Soubhi, La vie future selon le Coran, Paris, Vrin, 1986.

IBN ‘ARABÎ, Al-Futûhât al-Makkiyya, Beyrouth, Dâr al-fikr, s.d., 4 vol.

HALLÂJ, Dîwân al-Hallâj, éd. par ‘Abdo Wâzin, Beyrouth, Dâr al-Jadîd, 1998.

MASSIGNON Louis, Akhbâr al-Hallâj, Paris, Vrin, 1975.

RÛZBEHÂN BAQLÎ SHÎRÂZÎ, Sharh-e shathiyyât – Commentaires sur les paradoxes des soufis, éd. et prés. par H.Corbin, Téhéran / Paris, Institut Français d’Iranologie / Adrien Maisonneuve, 1981.

SARRÂJ Abû Nasr, Kitâb al-luma‘, éd. ‘A.’A. Mahmûd et T. ‘A.B. Surûr, Le Caire, Dâr al-kutub al-hadîtha, 1960.

SULAMÎ ‘Abd al-Rahmân, Haqâ’iq al-tafsîr, éd. Sayyid ‘Imrân, Beyrouth, Dâr al-kutub al-‘ilmiyya, 2001.

PIERRE LORY

Sous cet intitulé certes trop général, je voudrais exposer quelques points d’exégèse mystique du passage de la sourate XVIII versets 60-82, évoquant la rencontre entre Moïse et le mystérieux initiateur que la tradition islamique appelle al-Khadir. Ce passage pose en effet plusieurs questions essentielles à la pensée religieuse, à savoir le statut des connaissances métaphysiques - celle du prophète, et celle du saint inspiré (walî) – et les modalités de la transmission de ces connaissances aux hommes. Ce récit est commenté de façon assez consensuelle par l’exégèse sunnite classique, notamment chez Muqâtil, Tabarî, Fakhr al-dîn Râzî, Qurtubî (v. la bibliographie, infra). Les exégètes situent tous le récit vers la fin du parcours de Moïse, alors qu’il dirige son peuple dans le Sinaï ; autrement dit après la première initiation vécue par lui auprès de son beau-père - Shu‘ayb selon de nombreuses traditions -, après avoir entendu la voix divine émanant du Buisson ardent, après avoir reçu la révélation de la Torah au sommet du mont Sinaï. Qu’avait-il donc à apprendre des hommes ? C’est précisément ce que les exégètes, se fondant sur des hadîths répertoriés par ailleurs chez Bukhârî et Muslim, tentent d’expliquer par la qissa selon laquelle Moïse, interrogé par un Israélite quant à savoir s’il était le plus savant au monde (en savoir religieux), aurait répondu par l’affirmative. Dieu lui aurait fait savoir que ce n’était pas le cas, qu’il existait un homme plus savant que lui. Moïse, mû par le désir de savoir, se met aussitôt en quête de cet homme, avec comme seule indication qu’il habite au confluent des deux mers et que sa nourriture (= le poisson séché) lui indiquerait le chemin. Ce récit, sous ses différentes variantes, vient exactement cadrer et orienter le texte coranique en donnant sens à ses silences. Il oriente l’interprétation du texte vers une conclusion conforme au dogme islamique.
Nous avons choisi de montrer les amplifications de ces commentaires chez les principaux exégètes mystiques, car elles nous illustrent avec clarté les significations purement spirituelles que le croyant musulman peut recevoir, pour son compte personnel, à la lecture des versets coraniques. Les textes que nous proposons d’interroger ici sont les principaux tafsîr-s publiés en tant que commentaires complets du Coran. Il s’agit, pour reprendre l’ordre chronologique, des Haqâ’iq al-tafsîr de Sulamî, des Latâ’if al-ishârât de Qushayrî, des ‘Arâ’is al-bayân de Rûzbehân Baqlî, des Ta’wîlât al-Qur’ân de ‘Abd al-Razzâq Qâshânî, du ‘Ayn al-hayât de Najm al-dîn Kubrâ / Najm al-dîn Dâya enfin (v. la bibliographie infra). L’intérêt de ces textes pour l’exégèse est qu’ils ne s’arrêtent pas au contenu même de l’enseignement donné par Khadir à Moïse - à savoir que sous une injustice apparente, Dieu fait œuvre de justice. Ils relèvent plus la question de la modalité de cette initiation : d’où vient le savoir de Moïse et surtout de Khadir ? Quelles sont sa nature et sa fonction ? Comment Dieu leur fait-il connaître en certitude sa volonté, ou plutôt ses volontés, puisque qu’Il manifeste une volonté morale, légale (p.ex. ne pas tuer) et une autre pratique et parfois opposée (Khadir tue le jeune homme).
La question est posée à l’exégèse de plusieurs manières, à travers d’autres types prophétiques. Abraham par exemple acquiert la connaissance sur Dieu à travers un parcours, une progression évoquée au verset VI 76-79 : il cherche son Seigneur successivement dans l’astre, dans la lune, dans le soleil, et ce n’est qu’au terme de ce parcours qu’il reconnaît son vrai Dieu et sa propre mission. Plus tard, il a demandé à Dieu une confirmation de la résurrection, et l’a obtenue par le prodige des quatre oiseaux qu’il tua, mit en pièces et vit revenir à la vie (II 260). Son cas peut s’opposer à celui de Jésus qui, lui, reçut la connaissance dès sa naissance de son destin comme homme et comme prophète, proclamant dès les premiers moments de sa vie : « Je suis serviteur de Dieu, Il m’a offert le Livre et m’a institué prophète » (XIX 30). Nous trouvons dans une opposition analogue entre les figures de Moïse et de Khadir. Moïse a appris sa religion et sa mission de façon progressive, par étapes : auprès de Shu‘ayb, devant le Buisson ardent, au sommet du mont Sinaï. Il a appris sa science par l’intermédiaire du langage, fût-ce un langage divin. Khadir par contre reçut une science de Dieu (« min ladunnâ », XVIII 65), selon une modalité qui fut différente, du moins selon les commentaires mystiques.
Reprenons les termes du récit. La rencontre eut lieu au « confluent des deux mers ». Qâshânî (I 766) ne nie pas l’interprétation obvie – à savoir qu’il ait pu s’agir d’un lieu géographique précis. Mais il ajoute que les deux mers sont celles des esprits et du corps. Et ce lieu de confluence, de réunion, c’est la forme humaine. Le poisson mort, salé, qui reprend vie au contact de l’eau de la vie, c’est selon le ‘Ayn al-hayât le cœur humain tué par les passions et les attraits de ce bas-monde, puis, touché par la Réalité suprême, reprenant vie et plongeant dans l’océan de la sainteté (walâya). Puis la rencontre entre Moïse et Khadir a lieu. C’est là le verset central qui nous occupera ici : « Puis ils trouvèrent un de nos serviteurs à qui Nous avions offert une miséricorde émanant de Nous, et à qui Nous avions enseigné une science issue de Nous (‘allamnâ-hu min ladunnâ ‘ilman) » (XVIII 65). Quelle est donc la différence entre la science de Moïse et celle de Khadir ? Les exégète sunnites exotéristes répondront à la question de façon assez uniforme. Ils s’accordent à rappeler la supériorité des prophètes sur les autres hommes, tout en soulignant qu’un prophète ne connaît bien sûr pas toutes les sciences divines. Un prophète peut ignorer des choses qui auront été révélées à un autre prophète – voir à un homme non prophète, mais il y a débat sur la question. Commentant le verset XVIII 68, Râzî considère ainsi que si Moïse connaissait bien sûr la Loi, la morale, ce qui est propre à sa mission (risâla), Khadir avait reçu des connaissances d’ordre ésotérique. C’est une telle attitude que les commentateurs mystiques reprendront, globalement, en l’amplifiant et la précisant. Moïse se plaçait au niveau de la responsabilité et du raisonnement juridiques (al-taklîf wa-al-istidlâl), affirme Fâris Dînawarî (cité dans le Haqâ’iq al-tafsîr I 415), alors que Khadir comprend les choses par leur dimension intérieure. Khadir comprend le statut (hukm) des êtres in divinis en quelque sorte (Qushayrî II 409). Or les deux ne coïncident pas. Le cas le plus éloquent dans l’histoire du soufisme est celui de Hallâj. Son expérience intérieure pouvait être vraie selon le sens le plus haut, conforme au Haqq ; son attitude fut néanmoins jugée fausse, gravement répréhensible aux yeux de la Loi.
La science de Moïse et celle de Khadir représentent en fait deux façons différentes de recevoir les messages d’origine divine. Les soufis les expriment de différentes façons. Pour Junayd (cité par Sulamî I 413), Moïse contemplait les intermédiaires (wâsitât) alors que Khadir recevait les lumières de la Royauté céleste. La science de Khadir ne relevait en effet nullement du langage (al-hurûf) ni du dévoilement, mais de la contemplation directe des esprits, précise Dhû al-Nûn (Haqâ’iq al-tafsîr I 413-414). La même idée est reprise par Najm al-dîn Dâya : la révélation par l’ange Gabriel, le Livre, sont malgré tout des intermédiaires entre l’homme et son Dieu (‘Ayn al-hayât f. 269 a-b). Ce qui, en passant, pose une question importante de noétique : peut-on penser sans langage ? S’agit-il encore de ‘pensée’ ? Quoiqu’il en soit, tous ces auteurs affirment que la science de Khadir lui est advenue de façon immédiate. Non pas qu’il soit savant sur toute chose, mais plutôt qu’il jouisse d’une science dans l’instant, d’une inspiration (ilhâm) qui lui arrive sans médiation et sans qu’il ait à la demander (tatallub) ou faire effort pour l’obtenir (Qushayrî II 407). Khadir ou le saint walî ne sont cependant pas des hommes d’une nature particulière ; au contraire, c’est leur propre effacement qui leur confère ce don, c’est parce qu’ils sont annihilés au point de n’être plus qu’un fantôme (shabah) face à la divine Réalité (al-Haqq ; v. Haqâ’iq al-tafsîr I 414).
Le rapport de Moïse à Khadir pose ensuite la question de l’initiation en tant que transmission d’un savoir. Qui transmet à qui ? L’exégèse classique s’est bien sûr posé le problème du rang de Khadir : est-il un prophète (nabî) ? C’est ce qu’affirme catégoriquement Qurtubî, commentant le verset XVIII 82 et tranchant : « Il est un prophète macrobiote, caché aux regards ». Est-il un saint (walî), ce que suggère Râzî, ou encore un ange ? Au-delà de la question de prophétologie se pose également celle de l’initiation soufie du maître à son disciple. Car Moïse se trouve ici en position de murîd par rapport à son Maître, estime Rûzbehân (‘Arâ’is al-bayân I 592). Pour nos commentateurs mystiques, il ne s’agissait pas tant d’un enseignement (ta‘lîm) transmission d’une science, comme ce fut le cas au moment de la rencontre au sommet du Sinaï ; mais plutôt d’une éducation (ta’dîb) de l’inculcation d’une attitude de mise en harmonie relationnelle, adab, par le biais d’épreuves (Haqâ’iq al-tafsîr I 415-416 ; Latâ’if al-ishârât II 406). Najm al-dîn Dâya précise encore plus avant : « Rechercher son Maître spirituel, c’est rechercher Dieu (al-Haqq) en vérité ». Selon Dâya, le disciple doit tout accepter de son Maître, même s’il ne comprend pas toujours ses instructions voire ses rebuffades. C’est là le sens de l’histoire de Moïse et d’al-Khadir pour les Soufis. Moïse aurait certes voulu voir Dieu sans intermédiaires, comme il est évoqué au verset : « Permets-moi de Te regarder » (VII 143). Cela lui fut refusé. Mais l’intermédiaire du Maître spirituel permet – paradoxalement – l’effacement de l’ego, le transport au-delà du bien et du mal et la rencontre avec le Dieu Réel (‘Ayn al-hayât f. 266 b - 269 b). La rencontre avec le divin implique l’intervention d’un tiers. Soit l’intermédiaire demeure, c’est l’état de la perdurance dans la Présence, le baqâ’, état spirituel dont relève Moïse ; soit l’intermédiaire disparaît, et c’est l’état de l’annihilation de la conscience individuelle (fanâ’), qui est l’état de Khadir, lequel n’a plus le statut propre que lui assurait la présence du tiers (Fâris Dînawarî, cité par Sulamî I 414).
Maintenant, ceci avancé, qu’est-ce que le disciple Moïse a retenu de cette initiation ? Si l’on s’en tient au sens extérieur du passage coranique, la leçon vient enseigner que tout événement en ce monde est le fait de Dieu, que des actions douloureuses ou apparemment injustes relèvent en fait de sa Sagesse inaccessible aux hommes. Croyance commune, bien connue en Islam ? Sans doute, mais ses implications sont néanmoins profondes. A propos du verset XVIII 61, Fakhr al-dîn Râzî note que ce n’est pas vraiment Satan qui fait oublier, puisque l’oubli comme la science sont conférés par Dieu. La mention de Satan traduit un point de vue humain, qui a sa raison d’être ; mais c’est en dernière analyse il n’est autre que l’illusion (Qâshânî I 767). La question théologique est posée par les mystiques eux-mêmes. Ainsi, souligne Rûzbehân (I 594-595), le garçon des versets XVIII 74 et 80-81 a été créé mécréant par Dieu, Qui n’a pas modifié les dispositions mises en lui. Khadir a également été créé par Dieu, et le meurtre du garçon qu’il commettra est lui aussi un ordre divin. Selon Fakhr al-dîn Râzî, commentant les versets 68, puis 82, la science de Khadir résidait en sa faculté de percevoir les choses dans leur réalités intrinsèques, fondamentales (haqâ’iq al-ashiyâ’ kamâ hiya). Rûzbehân précise : il voyait les destinées (maqâdîr) dans l’instant. Celui qui, sans percevoir cette profondeur des choses, accepte néanmoins son destin tel qu’il lui arrive, devient serviteur (‘abd) au sens plein. Sa « servitude » devient pleinement correspondante (muhâdhiyan) à la « Seigneurerie » divine (‘Arâ’is I 591-592). Un tel serviteur est pleinement libre, car libéré de lui-même, libéré de sa propre servitude à l’égard de lui-même, libre de la liberté divine (‘Ayn al-hayât f. 269 a). Une science comme celle reçue par Khadir, note Qushayrî (II 407), est au fond inutile pour celui qui la reçoit, car celui-ci est pur serviteur, annihilé en Dieu, et n’a plus besoin de rien ; elle est par contre utile aux autres serviteurs, car elle permet de les guider.
L’étagement des niveaux de volonté - individuelle, divine - est noté par plusieurs mystiques dont Hallâj et Ibn ‘Atâ’ (cités par Sulamî, repris dans ‘Arâ’is al-bayân I 595) dans la gradation des verbes utilisés aux versets finaux du récit dans lesquels Khadir explique la raison profonde des actions surprenantes qu’il avait commises. Il dit ainsi (v. 79) : « J’ai voulu endommager le bateau… », à la première personne. On trouve ensuite (v. 81) la proposition « Nous avons voulu que leur Seigneur leur accordât un enfant meilleur… » ; enfin au verset 82 apparaît la tournure « ton Seigneur a voulu qu’ils atteignent l’âge adulte ». Nos exégètes y voient les degrés de l’absorption spirituelle de Khadir en Dieu : après sa prise de décision personnelle, vient l’étape où sa conscience individuelle est associée à celle de son Seigneur ; puis celle où c’est en quelque sorte Dieu qui s’exprime à travers lui.
Nous pouvons conclure ces brèves considérations par le retour à une figure évoquée au début, celle de Jésus fils de Marie. Le parallèle entre Jésus et Khadir est en effet soutenu. De même que Jésus est né d’une vierge, Khadir est re-né au contact de la Source de Vie. Khadir, à l’instar de Jésus, serait un macrobiote, et vivrait jusqu’à la fin des temps. Certaines traditions le créditent même de l’exécution finale de l’Antéchrist. Les deux sont porteurs d’une parole, d’une science de l’instant. Ils sont en quelque sorte eux-mêmes des ‘paroles de Dieu’, et non vraiment des transmetteurs de livres ; ils sont des esprits issus de Dieu, et non des réceptacles d’un esprit. C’est sans doute ce qui les préserve de la mort, car l’esprit de Dieu ne saurait mourir. Ils sont de véritables prolongements de la volonté divine sur terre. Le ‘Ayn al-hayât (f. 269 b) fait dire à Khadir : « Dieu m’a fait demeurer (abqâ-nî) dans sa divinité. Par Lui je vois, par Lui j’entends, par Lui je prends et je donne ». Nous obtenons ici le symétrique du célèbre hadîth al-nawâfil. Avec Jésus et bien d’autres figures de prophètes et de saints, Khadir préfigure déjà l’au-delà, en tant qu’il est déjà présent parmi ceux qui accomplissent l’éternelle volonté.

Bibliographie :
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- RUZBEHAN BAQLI, ‘Arâ’is al-bayân fî tafsîr al-Qur’ân, lithographié à Cawnpore, 1884, 2 vol.
- SULAMI ‘Abd al-Rahmân, Haqâ’iq al-tafsîr, éd. par S. ‘Imrân, Beyrouth, Dâr al-kutub al-‘ilmiyya, 2001, 2 vol. (édition malheureusement très douteuse, contenant de nombreuses erreurs ; il est nécessaire de se reporter aux manuscrits, ou au commentaire de Rûzbehân qui le cite souvent).
- TABARI Abû Ja‘far, Jâmi‘ al-bayân fî tafsîr ây al-Qur’ân, Le Caire, Matba‘a Mustafâ al-Bâbî al-Halabî wa-awlâdi-hi, 1968, 30 vol.