Pierre Lory: Soufisme et pensée islamique

PIERRE LORY

Sous cet intitulé certes trop général, je voudrais exposer quelques points d’exégèse mystique du passage de la sourate XVIII versets 60-82, évoquant la rencontre entre Moïse et le mystérieux initiateur que la tradition islamique appelle al-Khadir. Ce passage pose en effet plusieurs questions essentielles à la pensée religieuse, à savoir le statut des connaissances métaphysiques - celle du prophète, et celle du saint inspiré (walî) – et les modalités de la transmission de ces connaissances aux hommes. Ce récit est commenté de façon assez consensuelle par l’exégèse sunnite classique, notamment chez Muqâtil, Tabarî, Fakhr al-dîn Râzî, Qurtubî (v. la bibliographie, infra). Les exégètes situent tous le récit vers la fin du parcours de Moïse, alors qu’il dirige son peuple dans le Sinaï ; autrement dit après la première initiation vécue par lui auprès de son beau-père - Shu‘ayb selon de nombreuses traditions -, après avoir entendu la voix divine émanant du Buisson ardent, après avoir reçu la révélation de la Torah au sommet du mont Sinaï. Qu’avait-il donc à apprendre des hommes ? C’est précisément ce que les exégètes, se fondant sur des hadîths répertoriés par ailleurs chez Bukhârî et Muslim, tentent d’expliquer par la qissa selon laquelle Moïse, interrogé par un Israélite quant à savoir s’il était le plus savant au monde (en savoir religieux), aurait répondu par l’affirmative. Dieu lui aurait fait savoir que ce n’était pas le cas, qu’il existait un homme plus savant que lui. Moïse, mû par le désir de savoir, se met aussitôt en quête de cet homme, avec comme seule indication qu’il habite au confluent des deux mers et que sa nourriture (= le poisson séché) lui indiquerait le chemin. Ce récit, sous ses différentes variantes, vient exactement cadrer et orienter le texte coranique en donnant sens à ses silences. Il oriente l’interprétation du texte vers une conclusion conforme au dogme islamique.
Nous avons choisi de montrer les amplifications de ces commentaires chez les principaux exégètes mystiques, car elles nous illustrent avec clarté les significations purement spirituelles que le croyant musulman peut recevoir, pour son compte personnel, à la lecture des versets coraniques. Les textes que nous proposons d’interroger ici sont les principaux tafsîr-s publiés en tant que commentaires complets du Coran. Il s’agit, pour reprendre l’ordre chronologique, des Haqâ’iq al-tafsîr de Sulamî, des Latâ’if al-ishârât de Qushayrî, des ‘Arâ’is al-bayân de Rûzbehân Baqlî, des Ta’wîlât al-Qur’ân de ‘Abd al-Razzâq Qâshânî, du ‘Ayn al-hayât de Najm al-dîn Kubrâ / Najm al-dîn Dâya enfin (v. la bibliographie infra). L’intérêt de ces textes pour l’exégèse est qu’ils ne s’arrêtent pas au contenu même de l’enseignement donné par Khadir à Moïse - à savoir que sous une injustice apparente, Dieu fait œuvre de justice. Ils relèvent plus la question de la modalité de cette initiation : d’où vient le savoir de Moïse et surtout de Khadir ? Quelles sont sa nature et sa fonction ? Comment Dieu leur fait-il connaître en certitude sa volonté, ou plutôt ses volontés, puisque qu’Il manifeste une volonté morale, légale (p.ex. ne pas tuer) et une autre pratique et parfois opposée (Khadir tue le jeune homme).
La question est posée à l’exégèse de plusieurs manières, à travers d’autres types prophétiques. Abraham par exemple acquiert la connaissance sur Dieu à travers un parcours, une progression évoquée au verset VI 76-79 : il cherche son Seigneur successivement dans l’astre, dans la lune, dans le soleil, et ce n’est qu’au terme de ce parcours qu’il reconnaît son vrai Dieu et sa propre mission. Plus tard, il a demandé à Dieu une confirmation de la résurrection, et l’a obtenue par le prodige des quatre oiseaux qu’il tua, mit en pièces et vit revenir à la vie (II 260). Son cas peut s’opposer à celui de Jésus qui, lui, reçut la connaissance dès sa naissance de son destin comme homme et comme prophète, proclamant dès les premiers moments de sa vie : « Je suis serviteur de Dieu, Il m’a offert le Livre et m’a institué prophète » (XIX 30). Nous trouvons dans une opposition analogue entre les figures de Moïse et de Khadir. Moïse a appris sa religion et sa mission de façon progressive, par étapes : auprès de Shu‘ayb, devant le Buisson ardent, au sommet du mont Sinaï. Il a appris sa science par l’intermédiaire du langage, fût-ce un langage divin. Khadir par contre reçut une science de Dieu (« min ladunnâ », XVIII 65), selon une modalité qui fut différente, du moins selon les commentaires mystiques.
Reprenons les termes du récit. La rencontre eut lieu au « confluent des deux mers ». Qâshânî (I 766) ne nie pas l’interprétation obvie – à savoir qu’il ait pu s’agir d’un lieu géographique précis. Mais il ajoute que les deux mers sont celles des esprits et du corps. Et ce lieu de confluence, de réunion, c’est la forme humaine. Le poisson mort, salé, qui reprend vie au contact de l’eau de la vie, c’est selon le ‘Ayn al-hayât le cœur humain tué par les passions et les attraits de ce bas-monde, puis, touché par la Réalité suprême, reprenant vie et plongeant dans l’océan de la sainteté (walâya). Puis la rencontre entre Moïse et Khadir a lieu. C’est là le verset central qui nous occupera ici : « Puis ils trouvèrent un de nos serviteurs à qui Nous avions offert une miséricorde émanant de Nous, et à qui Nous avions enseigné une science issue de Nous (‘allamnâ-hu min ladunnâ ‘ilman) » (XVIII 65). Quelle est donc la différence entre la science de Moïse et celle de Khadir ? Les exégète sunnites exotéristes répondront à la question de façon assez uniforme. Ils s’accordent à rappeler la supériorité des prophètes sur les autres hommes, tout en soulignant qu’un prophète ne connaît bien sûr pas toutes les sciences divines. Un prophète peut ignorer des choses qui auront été révélées à un autre prophète – voir à un homme non prophète, mais il y a débat sur la question. Commentant le verset XVIII 68, Râzî considère ainsi que si Moïse connaissait bien sûr la Loi, la morale, ce qui est propre à sa mission (risâla), Khadir avait reçu des connaissances d’ordre ésotérique. C’est une telle attitude que les commentateurs mystiques reprendront, globalement, en l’amplifiant et la précisant. Moïse se plaçait au niveau de la responsabilité et du raisonnement juridiques (al-taklîf wa-al-istidlâl), affirme Fâris Dînawarî (cité dans le Haqâ’iq al-tafsîr I 415), alors que Khadir comprend les choses par leur dimension intérieure. Khadir comprend le statut (hukm) des êtres in divinis en quelque sorte (Qushayrî II 409). Or les deux ne coïncident pas. Le cas le plus éloquent dans l’histoire du soufisme est celui de Hallâj. Son expérience intérieure pouvait être vraie selon le sens le plus haut, conforme au Haqq ; son attitude fut néanmoins jugée fausse, gravement répréhensible aux yeux de la Loi.
La science de Moïse et celle de Khadir représentent en fait deux façons différentes de recevoir les messages d’origine divine. Les soufis les expriment de différentes façons. Pour Junayd (cité par Sulamî I 413), Moïse contemplait les intermédiaires (wâsitât) alors que Khadir recevait les lumières de la Royauté céleste. La science de Khadir ne relevait en effet nullement du langage (al-hurûf) ni du dévoilement, mais de la contemplation directe des esprits, précise Dhû al-Nûn (Haqâ’iq al-tafsîr I 413-414). La même idée est reprise par Najm al-dîn Dâya : la révélation par l’ange Gabriel, le Livre, sont malgré tout des intermédiaires entre l’homme et son Dieu (‘Ayn al-hayât f. 269 a-b). Ce qui, en passant, pose une question importante de noétique : peut-on penser sans langage ? S’agit-il encore de ‘pensée’ ? Quoiqu’il en soit, tous ces auteurs affirment que la science de Khadir lui est advenue de façon immédiate. Non pas qu’il soit savant sur toute chose, mais plutôt qu’il jouisse d’une science dans l’instant, d’une inspiration (ilhâm) qui lui arrive sans médiation et sans qu’il ait à la demander (tatallub) ou faire effort pour l’obtenir (Qushayrî II 407). Khadir ou le saint walî ne sont cependant pas des hommes d’une nature particulière ; au contraire, c’est leur propre effacement qui leur confère ce don, c’est parce qu’ils sont annihilés au point de n’être plus qu’un fantôme (shabah) face à la divine Réalité (al-Haqq ; v. Haqâ’iq al-tafsîr I 414).
Le rapport de Moïse à Khadir pose ensuite la question de l’initiation en tant que transmission d’un savoir. Qui transmet à qui ? L’exégèse classique s’est bien sûr posé le problème du rang de Khadir : est-il un prophète (nabî) ? C’est ce qu’affirme catégoriquement Qurtubî, commentant le verset XVIII 82 et tranchant : « Il est un prophète macrobiote, caché aux regards ». Est-il un saint (walî), ce que suggère Râzî, ou encore un ange ? Au-delà de la question de prophétologie se pose également celle de l’initiation soufie du maître à son disciple. Car Moïse se trouve ici en position de murîd par rapport à son Maître, estime Rûzbehân (‘Arâ’is al-bayân I 592). Pour nos commentateurs mystiques, il ne s’agissait pas tant d’un enseignement (ta‘lîm) transmission d’une science, comme ce fut le cas au moment de la rencontre au sommet du Sinaï ; mais plutôt d’une éducation (ta’dîb) de l’inculcation d’une attitude de mise en harmonie relationnelle, adab, par le biais d’épreuves (Haqâ’iq al-tafsîr I 415-416 ; Latâ’if al-ishârât II 406). Najm al-dîn Dâya précise encore plus avant : « Rechercher son Maître spirituel, c’est rechercher Dieu (al-Haqq) en vérité ». Selon Dâya, le disciple doit tout accepter de son Maître, même s’il ne comprend pas toujours ses instructions voire ses rebuffades. C’est là le sens de l’histoire de Moïse et d’al-Khadir pour les Soufis. Moïse aurait certes voulu voir Dieu sans intermédiaires, comme il est évoqué au verset : « Permets-moi de Te regarder » (VII 143). Cela lui fut refusé. Mais l’intermédiaire du Maître spirituel permet – paradoxalement – l’effacement de l’ego, le transport au-delà du bien et du mal et la rencontre avec le Dieu Réel (‘Ayn al-hayât f. 266 b - 269 b). La rencontre avec le divin implique l’intervention d’un tiers. Soit l’intermédiaire demeure, c’est l’état de la perdurance dans la Présence, le baqâ’, état spirituel dont relève Moïse ; soit l’intermédiaire disparaît, et c’est l’état de l’annihilation de la conscience individuelle (fanâ’), qui est l’état de Khadir, lequel n’a plus le statut propre que lui assurait la présence du tiers (Fâris Dînawarî, cité par Sulamî I 414).
Maintenant, ceci avancé, qu’est-ce que le disciple Moïse a retenu de cette initiation ? Si l’on s’en tient au sens extérieur du passage coranique, la leçon vient enseigner que tout événement en ce monde est le fait de Dieu, que des actions douloureuses ou apparemment injustes relèvent en fait de sa Sagesse inaccessible aux hommes. Croyance commune, bien connue en Islam ? Sans doute, mais ses implications sont néanmoins profondes. A propos du verset XVIII 61, Fakhr al-dîn Râzî note que ce n’est pas vraiment Satan qui fait oublier, puisque l’oubli comme la science sont conférés par Dieu. La mention de Satan traduit un point de vue humain, qui a sa raison d’être ; mais c’est en dernière analyse il n’est autre que l’illusion (Qâshânî I 767). La question théologique est posée par les mystiques eux-mêmes. Ainsi, souligne Rûzbehân (I 594-595), le garçon des versets XVIII 74 et 80-81 a été créé mécréant par Dieu, Qui n’a pas modifié les dispositions mises en lui. Khadir a également été créé par Dieu, et le meurtre du garçon qu’il commettra est lui aussi un ordre divin. Selon Fakhr al-dîn Râzî, commentant les versets 68, puis 82, la science de Khadir résidait en sa faculté de percevoir les choses dans leur réalités intrinsèques, fondamentales (haqâ’iq al-ashiyâ’ kamâ hiya). Rûzbehân précise : il voyait les destinées (maqâdîr) dans l’instant. Celui qui, sans percevoir cette profondeur des choses, accepte néanmoins son destin tel qu’il lui arrive, devient serviteur (‘abd) au sens plein. Sa « servitude » devient pleinement correspondante (muhâdhiyan) à la « Seigneurerie » divine (‘Arâ’is I 591-592). Un tel serviteur est pleinement libre, car libéré de lui-même, libéré de sa propre servitude à l’égard de lui-même, libre de la liberté divine (‘Ayn al-hayât f. 269 a). Une science comme celle reçue par Khadir, note Qushayrî (II 407), est au fond inutile pour celui qui la reçoit, car celui-ci est pur serviteur, annihilé en Dieu, et n’a plus besoin de rien ; elle est par contre utile aux autres serviteurs, car elle permet de les guider.
L’étagement des niveaux de volonté - individuelle, divine - est noté par plusieurs mystiques dont Hallâj et Ibn ‘Atâ’ (cités par Sulamî, repris dans ‘Arâ’is al-bayân I 595) dans la gradation des verbes utilisés aux versets finaux du récit dans lesquels Khadir explique la raison profonde des actions surprenantes qu’il avait commises. Il dit ainsi (v. 79) : « J’ai voulu endommager le bateau… », à la première personne. On trouve ensuite (v. 81) la proposition « Nous avons voulu que leur Seigneur leur accordât un enfant meilleur… » ; enfin au verset 82 apparaît la tournure « ton Seigneur a voulu qu’ils atteignent l’âge adulte ». Nos exégètes y voient les degrés de l’absorption spirituelle de Khadir en Dieu : après sa prise de décision personnelle, vient l’étape où sa conscience individuelle est associée à celle de son Seigneur ; puis celle où c’est en quelque sorte Dieu qui s’exprime à travers lui.
Nous pouvons conclure ces brèves considérations par le retour à une figure évoquée au début, celle de Jésus fils de Marie. Le parallèle entre Jésus et Khadir est en effet soutenu. De même que Jésus est né d’une vierge, Khadir est re-né au contact de la Source de Vie. Khadir, à l’instar de Jésus, serait un macrobiote, et vivrait jusqu’à la fin des temps. Certaines traditions le créditent même de l’exécution finale de l’Antéchrist. Les deux sont porteurs d’une parole, d’une science de l’instant. Ils sont en quelque sorte eux-mêmes des ‘paroles de Dieu’, et non vraiment des transmetteurs de livres ; ils sont des esprits issus de Dieu, et non des réceptacles d’un esprit. C’est sans doute ce qui les préserve de la mort, car l’esprit de Dieu ne saurait mourir. Ils sont de véritables prolongements de la volonté divine sur terre. Le ‘Ayn al-hayât (f. 269 b) fait dire à Khadir : « Dieu m’a fait demeurer (abqâ-nî) dans sa divinité. Par Lui je vois, par Lui j’entends, par Lui je prends et je donne ». Nous obtenons ici le symétrique du célèbre hadîth al-nawâfil. Avec Jésus et bien d’autres figures de prophètes et de saints, Khadir préfigure déjà l’au-delà, en tant qu’il est déjà présent parmi ceux qui accomplissent l’éternelle volonté.

Bibliographie :
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- DAYA Najm al-dîn et KUBRA Najm al-dîn, ‘Ayn al-hayât, manuscrit Haci Besir Agha 58. Sur le rôle respectif de N. Kubrâ et de son disciple N. Dâya Râzî puis de ‘A. Simnânî dans la composition de ce commentaire du Coran, v. P.Ballanfat, « La prophétologie dans le ‘Ayn al-hayât », dans G.Gobillot éd. Mystique musulmane, Cariscript, Paris, 2002, pp.171-177.
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- QURTUBI Abû ‘Abd Allâh, Al-jâmi‘ li-ahkâm al-Qur’ân, Beyrouth, Dâr al-kutub al-‘ilmiyya, sd, 21 vol.
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- RUZBEHAN BAQLI, ‘Arâ’is al-bayân fî tafsîr al-Qur’ân, lithographié à Cawnpore, 1884, 2 vol.
- SULAMI ‘Abd al-Rahmân, Haqâ’iq al-tafsîr, éd. par S. ‘Imrân, Beyrouth, Dâr al-kutub al-‘ilmiyya, 2001, 2 vol. (édition malheureusement très douteuse, contenant de nombreuses erreurs ; il est nécessaire de se reporter aux manuscrits, ou au commentaire de Rûzbehân qui le cite souvent).
- TABARI Abû Ja‘far, Jâmi‘ al-bayân fî tafsîr ây al-Qur’ân, Le Caire, Matba‘a Mustafâ al-Bâbî al-Halabî wa-awlâdi-hi, 1968, 30 vol.